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Sphie Lewis //
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En ‘Abolir la familia, un manifiesto por los cuidados y la liberación’ (Traficantes de Sueños, 2023), la pensadora y traductora Sophie Lewis revisa el pulso feminista contra la institución familiar como espacio de violencia y coerción, indagando con pasión divulgativa en los antecedentes teóricos de la crítica a la familia, así como en las experiencias y vivencias que han intentado superar los límites de las relaciones de parentesco.
En esta conversación con El Salto, además de adentrarse en las razones personales y políticas que le empujaron a escribir este libro, comparte en voz alta reflexiones que siguen intentando entender, interpeladas por el contexto actual marcado por el genocidio, qué horizontes políticos abre la superación de la familia, y qué resistencias encontramos dentro de nosotras mismas para afrontar esta revolución de la autonomía y los cuidados.
P. Me gustaría que para empezar nos explicaras cómo empezaste a interesarte por la familia como institución. Creo que me interesaba el sufrimiento de mi madre, para ser sincera, sí, hay una parte de eso. Aunque en realidad mi familia no era una familia especialmente infeliz. Yo me volví infeliz en mi adolescencia. Pero en realidad, durante mucho tiempo, como niña, tuve una experiencia bastante agradable de la familia como un pequeño equipo, disfrutamos de la pequeña privacidad de nuestra pequeña unidad.
Por otro lado, siempre he sentido curiosidad por la intensidad de la propaganda a favor de la familia en la literatura, la televisión, el cine y la publicidad, pues siempre me ha parecido exagerada. Incluso cuando era adolescente, me preguntaba por qué tenían que obligarnos a querer casarnos hasta ese punto. ¿Por qué hay que insistir tanto, si se supone que es una elección natural que todo el mundo hace? Creo que probablemente por eso sentí curiosidad por la historia y todo lo relativo a la familia y el feminismo, y después a la reparación gay.
Me sentí bastante indignada cuando me di cuenta de lo mucho que se ha reescrito y borrado la historia de nuestros movimientos. Sentí casi como un crimen que mis camaradas transgeneracionales no me hubieran enseñado que, en cierto modo, toda la historia del feminismo puede contarse como una insurgencia contra el hogar privado y contra la familia patriarcal privada. De hecho, ya sabes, la invención de la palabra feminismo viene de un tipo abolicionista de la familia, Charles Fourier, en Francia. Esto a veces choca y molesta a las feministas porque, obviamente, al menos en el contexto anglo-occidental, se considera que el punto de partida es Mary Wollstonecraft con su ‘Vindicación de los derechos de la mujer’.
En todo caso, no me interesan tanto los puntos de partida y tampoco quiero limitar mi feminismo al contexto occidental. Lo que sí es cierto es que, en la historia de Occidente, incluyendo el feminismo burgués, se puede trazar una línea de análisis de esta opresión de género y del trabajo reproductivo, que surge de la privatización de la atención en el hogar —que comienza con los cercados [de las tierras] y la caza de brujas— y la invención del ama de casa como una figura para ese trabajo. Se puede trazar una forma de feminismo como política que quiere abolir la familia. Sé que suena un poco exagerado, pero en realidad no es tan controvertido si se amplía la mirada. Pero sí, ¿sabes esa acusación de la derecha de que las feministas quieren destruir la familia?, pues tienen algo de razón.
P. Para aclarar qué implica esta ampliación de la mirada destinas una buena parte del principio del libro a explicar por qué usas el término abolición a pesar de sus ecos. No todos los marxistas están interesados en reflexionar sobre los elementos persuasivos de tipo psíquico o emocional y expresarlo. Yo creo que es importante hacerlo. Por supuesto, cada texto tiene una función diferente. Creo que el mío es un poco más accesible y seductor, o eso espero, en comparación con el tipo de marxismo histórico de peso pesado, los relatos de la aparición de la familia capitalista en las sucesivas etapas de la industrialización y así sucesivamente. Hacen falta estas reflexiones, simplemente, porque nos sentimos, naturalmente, muy asustados ante una propuesta que intuimos, y creo que correctamente, ataca nuestra propia constitución como sujetos. Intuimos que algo sobre nuestra propia composición como seres se ve amenazado por la idea de que podríamos haber sido cuidados y traídos a la existencia de otras formas, no exclusivamente en esta situación de escasez.
El miedo más obvio es simplemente: ¡oh! ¿entonces quieres separarme de mi gente? Una vez que superas eso, te das cuenta de que no se trata de separar a la gente. De hecho, y no tan abstractamente, diría yo, se trata de unir a la gente. Esta fue la gran visión sublime de gente como Alexandra Kollontai, cuando pensó que la gente sólo sería capaz de alimentarse realmente juntos, no coaccionados por la economía, en una situación en la que el hogar privado había sido liberado de la responsabilidad de la práctica totalidad de la crianza y la prestación de cuidados, la provisión de alimentos y de vivienda, de ropa, limpieza, trabajo emocional… El “amor rojo” como la idea de que hay que crear condiciones de posibilidad para que surja un amor libre y económicamente no forzado. Si amas a las personas de tu familia, quieres la abolición de la familia para ellos, porque quieres su máxima autonomía, así como su máxima inmersión en el cuidado. Pero esta lógica que hace que nuestras relaciones sean casi de propiedad, que el amor sea exclusivo y se defina a través de los celos y la escasez, es una lógica que nos dice que hay algún tipo de amenaza en la idea de abolición, la idea de que tu madre o primo o padre o hermano es, en cierto sentido, libre de pasar el rato contigo sin una sensación de miedo y escasez impulsando esa relación.
P. Justamente en tiempos de neoliberalismo e incertidumbre, la tendencia es volver a la idea de familia como espacio de seguridad, ¿qué implica esta pulsión? Me encantaría saber más sobre cómo se está desarrollando en España esta reestructuración económica del capitalismo que se está produciendo desde hace un par de décadas. Sí, a veces se presenta a la familia como una especie de último bastión contra la atomización neoliberal, como un antídoto contra el individualismo y como un lugar donde hay solidaridad y refugio frente a las fuerzas del mercado. Pero esto es una fantasía. Es sociológicamente demostrable que la intensificación de esta retórica en torno a la familia se produce precisamente cuando el neoliberalismo requiere que la familia intervenga, que asuma cada vez más la provisión de servicios que podrían estar cubiertos, por ejemplo, por el Estado.
Hay una razón por la que esos arquitectos del neoliberalismo y neoconservadurismo, entonan casi la misma canción sobre la familia. El familiarismo es individualismo en realidad. Tal vez no sean sinónimos exactos, pero el uno presupone y requiere el otro en esta sociedad, teniendo en cuenta la forma en que se ha constituido: los valores familiares presuponen un sujeto autogestionario, neoliberal, responsable de todos los riesgos que puedan ocurrir a esta persona. Así que lo que esto crea es una situación de intensa vulnerabilidad y coacción. Las mujeres que sufren violencia doméstica no son, objetivamente, capaces de huir, de salir de sus relaciones abusivas en este tipo de condiciones.
El movimiento de mujeres hizo un análisis de esto a principios de los años 70, fueron las feministas del movimiento de liberación de la mujer las que hicieron el trabajo de descubrir toda la violencia que estaba ocurriendo en el hogar privado al que se presentaba como un santuario y un refugio frente a la idea del “stranger danger” [que todo individuo extraño puede ser peligroso] que se proyectaba en el hombre racializado, proletario, por lo general, y a veces también, históricamente, en una especie aristocrática de desviado sexual, es el tipo de proyección más común sobre dónde está el peligro.
Pero las feministas descubrieron y demostraron —esto ocurrió a finales del siglo XIX, y luego de nuevo a principios de los 70— que es la familia la que daña a los niños, que es la familia la que daña a las mujeres, que los asesinatos los perpetra generalmente una pareja íntima o ex pareja íntima o un miembro de la familia todavía hoy. Y, sin embargo, el feminismo ya no habla de eso. La crítica a la familia ha desaparecido totalmente.
P. Introduces un análisis interseccional de la familia, ¿por qué es este importante y a qué conclusiones llegas? Diría que es crucial. De hecho, un capítulo entero de este libro tan corto está dedicado a este análisis. No abordo todas las cuestiones sobre la racialización de las familias, eso sería un gran reto y tal vez imposible, sé que de hecho hay muchas lagunas que no he desarrollado suficientemente, aunque quizá no debería centrarme en lo que no he abordado (ríe). Pero pienso que es necesario que sean otros quienes desarrollen más los elementos que sugiero: en general sobre el parentesco indígena y decolonial.
Nos encontramos ante esta especie de historia dual, en la que por un lado están los movimientos explícitamente feministas, no exclusivamente blancos, pero, a veces dominados por blancas que se hallan “dentro de la casa”, de la familia. Y luego, en el otro lado de este orden simbólico de la familia, están los que han tenido la familia impuesta colonialmente, o que están excluidos incluso después de esa imposición de los beneficios limitados reales de la familia. Cuando hablo de indígenas, hablo de los pueblos de América del Norte como mi principal ejemplo. Vivo en Filadelfia, soy un poco angloamericana en mi lente, me temo. Espero que esto quede explícito en el libro, pues entiendo estas limitaciones.
Hablo de la historia de la familia como una historia necesariamente racial. Así que, si quieres usar el término “interseccionalidad” para esto, creo que está bien. Extrañamente, no tiendo a usar esa palabra para describir mi análisis porque creo que un buen marxismo queer, trans y feminista tiene que incorporar el carácter racial y colonial de la historia capitalista. De lo contrario, apesta. Cuando miras cómo se construyó la familia, cómo se perfeccionó y diseñó una familia capitalista, tenía que haber un exterior, una población en oposición a la cual definirse. Y así es como se hizo, la familia tenía que construirse contra las prácticas de parentesco de otros colonizados, ya sea en Irlanda o la India o América del Norte. Así que tienes que partir de esto para entender por qué no tiene sentido decir que sólo se trata de abolir el hogar colonial burgués blanco, pues la privatización de los cuidados ya lleva implícita, en cierto sentido, esa dinámica de racialización.
Así que si dices: “Oh, sí, vamos a romantizar y dar un pase a los hogares que resultan estar habitados por descendientes de personas cautivas o, migrantes y así sucesivamente”, creo que acabas siendo bastante condescendiente, mientras pretendemos protegerlos de un cierto tipo de crítica. Mucha gente me dice “no entiendes a las familias iraníes, tienen hermosos rituales extendidos y prácticas de inclusión. La familia es extremadamente amplia en este contexto”. Entiendo que hay muchas formas de hogares privados que sobrepasan los límites de la definición de familia. Pero hay una razón por la que hay feministas abolicionistas en Irán, en la India, en estos lugares donde el hogar es más amplio y grande, y es porque las características clave de la privatización del cuidado con un concepto biogenético están presentes, la presencia de la forma de pareja, la presencia de la herencia y las estructuras hereditarias, estas cosas están presentes incluso en estas formas culturales alternativas. Así que, si miras el tema de otra manera, empiezas a percibir que es una especie de gigantesca artimaña que la crítica de la familia es de alguna manera blanca o privilegiada. En realidad, es al revés, y me parece muy interesante que nos hayan contado esa historia y nos la hayamos creído.
Yo en cierto modo me la creí también. Nos cuentan la historia de Shulamith Firestone [feminista que falleció en soledad en 2012], se insiste en ella: Una pensaría que la extrema derecha, ya sabes, los conservadores, no habrían oído hablar de esta persona, pero en realidad lo han hecho. Y es sólo ella: si tienes una alerta de Google para Shulamith Firestone verás como la sacan a colación una y otra vez y dicen: “era una persona loca que terminó muerta en su apartamento sola. Es una pena, necesitaba una familia, obviamente. Y esto es lo que pasa cuando pierdes la cabeza e intentas abolir la familia. Es Shulamith Firestone”.
Creo que la izquierda y los liberales hasta cierto punto aceptaron esta historia sobre la abolición de la familia, como algo que una mujer dijo… pero si nos fijamos en el archivo, vemos que las enfermeras negras anti-imperialistas en Oakland fueron mucho más intensas respecto a la destrucción de la familia si las comparamos con Firestone. Cuestionan la familia los movimientos de gays y lesbianas del sur global, con numerosas redes y grupos. Es el movimiento de liberación gay, la anti-psiquiatría, los grupos de liberación de las personas con discapacidad, sus alianzas para desinstitucionalizar, los que desbordan la idea de familia. Hubo una conferencia llamada Schizo Culture donde la gente hablaba de la opresión de los niños dentro del hogar. Hablamos aquí de formas de solidaridad profunda.
P. Hablabas antes de que la abolición de la familia ha desaparecido de la conversación actual de los feminismos. ¿Podrías recuperar aquí una breve genealogía de esta tradición? Creo que, si se mira de cierta manera, se utilice o no el lenguaje del trabajo, hay toda esta historia de entender lo que sucede dentro de los hogares como trabajo. Podemos entender así el análisis del capitalismo de Charles Fourier como una especie de historia de la familia. La propuesta no es impecable, de hecho. es bastante defectuosa. Pero su forma de ver cómo la acumulación burguesa depende de los dones libres, el trabajo gratis, de la cocina privada, de la división marital del trabajo, es realmente brillante e importante y con razón influyó en Marx y Engels y muchos otros. Lo que dice Fourier es que los niños y las mujeres no serán miembros de pleno derecho de cualquier tipo de colectividad a menos que sean liberados de la cocina privada.
Saltando en el tiempo, Kollontai también dice cosas similares, aunque tiene un sesgo muy productivista. Considera que el verdadero trabajo es el que está mediado por el mercado, algo que resulta paradójico, siendo ella una figura tan brillante en el pensamiento sobre el amor, el cuidado y la transformación. Pero tiene una especie de prejuicio machista contra ciertos tipos de trabajo, algo que me parece que es un tema común en el feminismo, que es casi como una especie de elemento patriarcal dentro del propio feminismo, algo muy fascinante. De hecho, mi próximo libro es sobre eso.
Si nos fijamos en este análisis de Fourier, Engels y Marx lo pusieron en su manifiesto, Kollontai lo desarrolla en programas que se suponía que —y así fue de forma muy limitada— iban a cambiar las vidas y traer justicia reproductiva para millones de personas. Luego Lenin le dijo que tenía que parar, y que ya se ocuparían de la abolición de la familia más tarde, pero por desgracia no hubo un más tarde, como sabemos.
Saltamos 50 años y tenemos a la nueva generación del movimiento por la liberación de las mujeres retomando este análisis de lo que ocurre en la familia, como medio del capitalismo, y luego refinándolo y refinándolo. Yo soy muy fan, muy apologista, del análisis del salario por el trabajo doméstico. Y digo apologista porque parece que sigue habiendo muchos malentendidos a su alrededor. Sigo, como un disco rayado, insistiendo en que hay una reacción en contra de lo que proponían, que es también emocional, algo que no se reconoce lo suficiente.
Creo que lo que realmente está ocurriendo es una especie de respuesta emocional a la idea de que las mujeres están trabajando incluso cuando limpian la nariz de un niño. Creo que están escuchando: “limpiar la nariz de un niño apesta. No hay amor de por medio. No quiero hacerlo a menos que me pagues”. Están oyendo cosas que no están realmente en el texto, pero desde luego, son muy sintomáticas y muy comprensibles. Lo difícil de entender sobre este trabajo de maternidad es que hay una parte de él que es, —especialmente cuando se hace colectivamente, o tal vez sólo cuando se hace colectivamente— potencialmente muy satisfactorio para nuestros deseos, es potencialmente una maravillosa forma de hacer historia contribuyendo al desarrollo relacional de otro compañero. Pero al mismo tiempo, lo que estás haciendo es un recurso para el capital. Y eso es tan trágico y difícil de entender.
Realmente duele darse cuenta de que el mercado y el capital penetran en las relaciones íntimas y las partes de nuestras vidas que nos sientan bien y hacen que la vida valga la pena. No niego estas cosas íntimas que se romantizan en la propaganda sobre la familia, las intimidades profundas son lo que hace que la vida valga la pena para la mayoría de nosotros. Así que cuando desde el movimiento de salarios por trabajo en el hogar apuntan: “Ellos dicen que es amor. Nosotras decimos que es trabajo no remunerado”, toca explicarlo todo el tiempo: ¿Te das cuenta de que no dicen “nosotras decimos que no es amor?” Están diciendo que de hecho es trabajo y amor juntos. Ese es el problema. Y el marxismo hasta ese momento no había apreciado la magnitud del problema.
Es un caramelo amargo. Así que podemos ver que hay gente que piensa que si así es como funciona el capitalismo, entonces prefiere negarlo. ¿Conoces esa frase en la que Marx dice, “queremos mirar dentro de la fábrica y ver lo que realmente sucede”? Lo que decían en los años 70, desde el análisis de salario por trabajo doméstico es: “mira en la parte de atrás de la fábrica, hay otra puerta. Y detrás de esa puerta está el ama de casa cocinando sin salario”. Si no ves esa trastienda aún más oculta, no tienes ninguna esperanza de ganar de verdad al capitalismo. Entonces la gente inmediatamente quiere saber. Bueno, ¿qué podría significar eso? ¿Qué quieres que hagamos? Yo tampoco lo sé. Tenemos que resolverlo juntos. Es una constatación vertiginosa.
No creo que haya maneras fáciles de saber por dónde empezar. Y al mismo tiempo, paradójicamente, creo que hay muchas maneras en las que ya empezamos y hemos empezado, porque vemos incluso en los llamados hogares tradicionales cosas que vale la pena preservar. Eso es lo que significa la abolición, significa preservar y destruir, transformar todo a la vez. Por eso es la palabra correcta en mi opinión. No expandir o reformar o destruir.
Los abolicionistas siempre han enseñado que se pueden haber roto las cadenas de los esclavos, pero aun así no se ha logrado la abolición. La abolición no llega hasta que se haya creado un mundo en el que el humanismo sea digno de este nombre porque la idea de la esclavitud o la práctica de la esclavitud se ha convertido en algo imposible, impensable, algo que no se puede materialmente repetir. Eso es lo que sería la abolición.
En el caso del abolicionismo carcelario, no se trata de quemar las prisiones, sino de construir un mundo en el que la seguridad y la protección se proporcionen de verdad, que es lo que las prisiones y los tribunales y el sistema judicial dicen que nos dan. Así pues, la abolición es en realidad una superación positiva. Así que, con la familia, es el mismo tipo de abolición: No estoy intentando quitarte a tu abuela, pero tenemos que preguntarnos por lo que se supone que la familia debe hacer por nosotros. ¿Lo está haciendo? Hay pequeños trozos, conocimientos, prácticas y sabidurías, incluso dentro de la familia, que son parte de la respuesta, que nos dan pistas.
P. En esta era de limitada imaginación política, ¿cómo podemos pensar en esta superación positiva de la familia? Yo veo dos cosas: una de ellas es concentrarse en fortalecer los proyectos e iniciativas de la izquierda como, ya sabes, recuperar las cosas que nos han robado y los bienes comunes. En España me siento bastante absurda hablando de comunidades porque aquí hay muchas y donde yo vivo no tengo el privilegio de ver los logros de los movimientos feministas materializados en el paisaje. Aquí hay una revuelta, la gente se apodera de un edificio, y desde ahí da comida gratis para todos en el barrio. Estos espacios autogestionados, en cierto modo, son parte de mi respuesta: ya hay conocimiento sobre cómo empezar a desarrollar ese “amor rojo”, no desde la propiedad, sino desde las lógicas de la interdependencia. Una interdependencia consensual, en la que empiezas a quitarte la bota de la coerción económica del cuello.
Y habría que decir, aunque quizás esta respuesta sea un poco decepcionante, que no se puede abolir la familia de manera aislada, de hecho, yo no recomendaría intentarlo. No estoy diciendo que esté en contra de las iniciativas independientes para ir a vivir en comunidad al campo, tal vez hay maneras de conseguir poder de esa forma. Pero en realidad creo que este libro, a pesar de que tiene “abolir la familia” en el título, es más un texto sobre cómo podríamos describir la reproducción social comunista, más que un eslogan o una llamada a las armas. No creo que se pueda vivir la abolición de la familia sin construir antes el poder para poder sostener un impulso revolucionario.
La ficción especulativa ayuda a ello. M. E. O'Brien y Eman Abdelhadi, mis queridos colegas, son escritores de ficción realmente brillantes que imaginan un futuro en el que el caos y el desorden llevan a una situación revolucionaria en la ciudad de Nueva York. En ‘Everything for everyone: An Oral History of the New York Commune, 2052–2072’ insisten realmente en el trauma y la dificultad de atravesar estos periodos de la historia en los que se está produciendo una transformación y de repente surge la posibilidad de sanar. Pero eso no se siente necesariamente bien porque estamos acostumbrados a las estructuras que nos han hecho quienes somos. Es una visión fascinante de lo que se puede sentir al empezar a abolir la familia, liberar Palestina, restaurar la ecología, incluso hay un elemento de lucha armada.
Lo que también me recuerda que la lógica de “todo para todos” se ha vuelto a poner en práctica en la lucha de los palestinos por su liberación. En el sentido de que la destrucción genocida del parentesco, de los linajes de sangre, de las familias forma parte de la lógica del genocidio. Y, por lo tanto, desde cierto punto de vista, se ha dicho, ¿cómo se puede hablar de problemas con la familia cuando todos estamos viendo el sufrimiento de las familias palestinas?
Me tomo muy en serio esta crítica. Pero también creo que hay otra lectura. En cierto sentido, creo que los supervivientes del genocidio estás defendiendo una lógica que supera la familia cuando dicen explícitamente: todos los niños son nuestros, nos pertenecen. Los palestinos rechazan la lógica xenófoba invirtiendo la deshumanización vertida sobre ellos por los colonos, cuando rechazan esa mirada nacionalista de lo nuestro y lo vuestro, la familia frente a los extraños, pues en todo este contexto de devastación y todo este genocidio, hay prácticas que van más allá de la solidaridad familiar.
Es en estos momentos que vemos también, y esto es desgarrador, la culpa que la gente siente cuando no pueden proteger a sus hijos con la familia como escudo. La gente habla de la culpa porque los niños mueren de hambre, y esto también nos dice que la familia es siempre un poco una fantasía de seguridad. No se trata solo de la seguridad para todos los palestinos que trabajan por la supervivencia mutua. Todos los habitantes de esa tierra son casi una familia porque están unidos. Están atrapados juntos, que es un poco como la familia, la familia también es un espacio violento. Y la única salida es encontrar una especie de autonomía mutua y la inmersión mutua en el cuidado.
Puede parecer una locura, cuando estamos hablando de uno de los ejércitos más grandes del mundo contra un pueblo indígena, luchando por su liberación, calificar esto como una “situación familiar”. Pero la única solución realmente está en la lógica que los familiares de los prisioneros israelíes han articulado cuando pedían
todos por todos, es decir, liberar a los 15.000 prisioneros palestinos, a cambio de los 240 israelíes. Estaban diciendo que realmente rechazan la idea de este tipo de oposición fundamental entre los dos pueblos. Todos por todos es en realidad una de las mejores condensaciones de mi política que he escuchado nunca. Decimos todo para todos también. Decimos que todo es de todos, todo en común.
No son sólo palabras vacías, como vemos en estos momentos de la historia: lo que realmente queremos y lo que realmente merecemos se vuelve de hecho más fácil de ver, precisamente por lo insoportable del momento. No sé cómo justificar hablar de otra cosa que no sea Palestina. En los últimos meses, en todo lo que escribo o pienso, están las lecciones de la liberación palestina, su lucha y el genocidio al que se enfrentan. Una publicación alemana me pidió un ensayo sobre la familia. Me acaban de decir que quieren que quite todos los párrafos que mencionan Palestina, que es como la mitad del texto. Les he respondido que no, por Dios.
P. No puedo evitar preguntarte sobre la renta básica universal (individual e incondicional) y si ves que podría dar un sustento material que permitiese esta abolición de la familia en cuanto que aliviaría la coerción económica dentro de los hogares. Apoyo la idea con cierta cautela. He leído muchos argumentos de Katie Weeks a favor. No estoy en desacuerdo. Creo que ella enfrenta las mismas dudas que yo al respecto. Quiero decir, desde una especie de perspectiva comunista un poco más antiestatal, tengo dudas sobre cuál podría ser el mecanismo que distribuya esta renta básica, especialmente si tenemos el poder para obligar al Estado a hacer algo así, ¿sería esto lo primero que deberíamos forzar a hacer al Estado? ¿Qué pasaría, por ejemplo, con las personas sin documentación? En resumen, me pregunto cómo haríamos para que el Estado haga esto. Y si pudiéramos: ¿no deberíamos simplemente deshacernos de él? No sé si deberías poner eso (ríe).
Me parece que hay demandas que surgen de los movimientos sociales que son beneficiosas independientemente de si la política que se pide realmente se transmite y se aplica. Así que realmente estoy a favor de la formulación de la demanda, para decirlo sin rodeos: “pagadnos”, esto es lo que decía el ala radical de las organizaciones nacionales por los derechos del estado de bienestar (‘Social Wellfare Movements’). En cierto sentido, es lo mismo que lo que pide el movimiento de salario por el trabajo doméstico. Ambos estaban muy relacionados: El colectivo de mujeres negras por salario por el trabajo doméstico, y el ala radical de la organización de derechos del estado de bienestar en Estados Unidos, decían: “necesitamos dinero, no porque queramos ser trabajadoras o porque estamos tristes porque no trabajamos. Estamos trabajando porque somos madres. Deberíais pagarnos por el trabajo de ser madres”. Es una retórica que se resistía a la moralidad de las madres como trabajadoras temporales incapacitadas. Decían: “nos lo debéis, es nuestro dinero, dádnoslo”. Es una demanda muy pura, y muy poderosa. La renta básica universal que se demanda así es algo con lo que estoy de acuerdo: Devolvednos lo nuestro. Expropiar a los expropiadores es la lógica del comunitarismo.
En general, creo que hay que recordarle a la gente, especialmente en el lugar donde vivo, Estados Unidos, que “They owe us a living” [nos deben una vida] —¿Conoces esa
canción punk de los 80 en el Reino Unido? “¿Nos deben una vida?” Por supuesto.— La lógica neoliberal de que nadie te debe la vida y de que “yo no quiero dádivas”, contiene una gran mentira, y pura fobia machista a la interdependencia.
