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Javier Sáez //
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Javier Sáez del Álamo es un reconocido sociólogo y traductor, cuyo trabajo sobre los estudios ‘queer’ ha contribuido a visibilizar las experiencias de marginalización y discriminación que sufren las identidades no normativas, así como a destacar la importancia de abordar estas cuestiones de manera interseccional. A través de sus investigaciones, ha cuestionado las normas y expectativas sociales tradicionales en torno la sexualidad. El también activista gay defiende una comprensión fluida y diversa de la identidad, desafiando las categorías tradicionales y binarias de los géneros.
Además, podríamos decir que Sáez es un visionario, un pionero en eso del
PEC, ya que junto a su compañero
Sejo Carrascosa fueron de los primeros en utilizar la expresión en su libro 'Por el culo. Políticas anales'; si bien en el momento que lo escribieron, hace ahora 14 años, no lo hicieron con intención de que se convirtiera en un aforismo coloquial y divertido de la generación Z.
Recientemente, el sociólogo ha publicado en Bellaterra su último libro, ‘Biopolítica del armario’, donde desentraña las dinámicas de poder que operan en torno a la sexualidad, revelando cómo se construyen y mantienen las fronteras entre lo público y lo privado, lo normal y lo desviado.
Desde el análisis de políticas gubernamentales hasta la representación mediática, Sáez nos invita a cuestionar las estructuras de opresión que perpetúan la invisibilización y la exclusión de las personas ‘queer’ y trans, y, en general, de los cuerpos e identidades disidentes. De alguna manera, el libro es una llamada a la acción donde el autor nos invita a desmantelar los armarios que aprisionan y violentan a tantas personas con el objetivo de abrir el camino hacia una sociedad más inclusiva y justa para todas.
En esta entrevista con ‘Público’, el autor reflexiona sobre las ideas más importantes de ambas obras e indaga sobre su relación con la realidad política del movimiento feminista en la actualidad.
P. ¿Qué es el armario? En el libro planteo el armario desde un enfoque político. Se ha escrito bastante sobre la salida del armario, sobre cómo eso puede ser beneficioso para las personas, pero mi enfoque consiste en ver cómo afecta el armario a grupos amplios. Es decir, cómo afecta a poblaciones de gays, lesbianas o trans. La idea era entender los efectos sociales y políticos que tiene el armario, no tanto lo que es estar dentro del armario o salir, que es un tema que ya se ha trabajado. La palabra biopolítica tiene que ver con eso, con cómo se gestionan las poblaciones en un sentido ‘foucaultiano’.
P. ¿Por qué cree que hay gente que rechaza esta metáfora o que la vive desde la culpa? Eso es algo complejo. Además de que hay una represión histórica, para colmo sí que hay cierta culpabilización. Siempre hay un emplazamiento doble o una especie de paradoja: por un lado, el miedo social, la violencia homófoba, te hace entrar en el armario, es una forma de supervivencia; y, por otro, también hay un emplazamiento a salir del él. De modo que las personas ‘queer’ o LGTBI+ estamos siempre en esa doble juego en el que no decidimos las reglas. Es una paradoja que políticamente es una trampa.
P. ¿Qué consecuencias sociales ha tenido para las personas LGTBI+ el hecho de vivir el armario bajo el velo del silencio? ¿Y el hecho de haberlo entendido como una cuestión individual y no como un dispositivo político? Para responder a eso utilizo a una autora que me parece fundamental en esta historia: Teresa de Lauretis. Ella plantea la idea de tecnología del género, es decir, cómo el armario (más allá de los efectos individuales) es una especie de regulación del género, de qué sexualidades van a ser definidas como positivas y cuáles no. Lo que explico en el libro es cómo el armario regula el espacio público, es una forma más de regular lo que se debe ver y lo que no. Por eso, el libro no va tanto sobre las homosexuales o las personas LGTBI+, que mencionas en tu pregunta, si no de cómo el efecto político del armario da lugar a todo un espacio heterosexual.
La consecuencia política de todo esto es una sociedad donde todo el espacio es heterosexual porque no ves personas LGTBI+, no aparecen. Como cuando el presidente de Irán decía aquello de "aquí no hay de eso, eso no existe". De algún modo, si el armario funciona adecuadamente, lo que crea es un espacio de heterosexualidad global. Me interesaba entender cómo el armario funciona más como una tecnología de la heterosexualidad que como una vivencia personal, que es verdad que puede ser traumática, pero que ya se había abordado por parte del activismo LGTBI+.
P. ¿Opera igual el armario en hombres y en mujeres? ¿Cómo contribuye a mantener el binarismo de género? Respecto a eso, el libro plantea varios niveles de intervención o de efecto. Primero, que efectivamente no funciona en absoluto igual para hombres que para mujeres. Lo hemos visto y se ve, incluso, en la visibilidad gay. Los hombres gays tenemos muchos más privilegios por vivir en una sociedad patriarcal. Tienes más facilidades, tienes el dominio de la palabra, del espacio, del dinero... Eso permite unas salidas del armario mucho más fáciles, sobre todo si eres de clase media o clase alta.
La sopa de letras LGTBI+ puede dar la impresión de que todas las personas ‘queer’ vivimos en la misma represión o la misma identidad, y no es así. De hecho, en el libro hay un capítulo donde trataba de explicar que, en realidad, el armario también está atravesado por el género y por el patriarcado. Hay temas de clase social, étnicos, de género, un montón de capas o fondos de armario. Cada salida del armario es diferente, pero incluso en términos biopolíticos.
P. ¿Eso quiere decir que poner en crisis la figura del armario supondría poner en crisis el sistema heteropatriarcal en general? En cierto modo, sí, pero en mi opinión no es simplemente saliendo del armario, como se decía en el activismo de los años 80, sino más bien explicando cómo crea esos binarismos que has comentado antes. Se trata de desmontar los espacios que distribuye el armario, o sea, las realidades que crea.
Fefa Vila explica que el armario también puede ser un lugar necesario de refugio, donde esconderse para hacer complicidades o no estar tanto a la vista de lo público. La cosa no es tan sencilla. El armario estratégicamente también puede ser un lugar de confabulación o de secreto para ser normalizados porque, claro, existen esas jerarquías en las formas de salir del armario. Si sales del armario como gay sin pluma o como gay casado, o como lesbiana sin mucha pluma bollera, no es igual que salir como sadomasoquista de ‘cruising’. Como diría Gayle Rubin, hay sexualidades buenas y sexualidades malas, y eso también se nota.
Me interesan más los espacios que distribuye o los conceptos que consolida el armario, algo que ya criticó también Eve Kosofsky cuando escribió ‘Epistemología del armario’. Son más esas normas del juego que establecen esos binarismos las que tienen que ser cuestionadas, no se trata tanto de asumir que soy gay o lesbiana. El foco está en quién establece las normas, las reglas del juego, quién tiene el poder del lenguaje, de la epistemología (forma de conocer) y de la forma de entender la diversidad sexual.
P. Es decir, que lejos de ser una cuestión que se solucione con puro voluntarismo, se trata de un problema estructural, ¿no? Claro, para mí el armario establece formas de pensamiento. Pensamos en términos de hombres y mujeres, homos y heteros, gays y lesbianas. Sin darnos cuenta, los discursos del armario ya nos han emplazado a asumir esas cosas. En realidad, deberíamos cuestionar este tipo de conceptos y de binarismos porque, al final, todo es una trampa. Digas lo que digas, salgas del armario o te quedes dentro, siempre estás cumpliendo su ley. Para mí lo subversivo sería cuestionar el propio dispositivo.
P. Y, ¿cómo podemos salir de esa paradoja? Se puede entender con el tema de la masculinidad. Si se asume la masculinidad como algo natural que corresponde, incluso, a los hombres, no tiene mucho interés. En cambio, si la ves como una especie de armario donde te metes por miedo a que te llamen marica, te confundan con un gay o con una mujer, se entiende como ese refugio que es en realidad. Un espacio, además, que tiene una forma una corporalidad y una forma una gestualidad o de expresiones de género que se cuidan porque si no puede acarrear problemas. Creo que la masculinidad es otra forma de armario, aunque casi nunca se concibe así.
P. ¿Cómo se puede llegar a cuestionar un dispositivo que nos constituye? Quizá ahí los movimientos ‘queer’ nos dieron una pista, en el sentido en el que empezaron a proliferar identidades, que ya no encajaban tanto en esa cosa tan simplona de gays y lesbianas o homos y heteros. Esa proliferación de identidades como las butch (mujeres que se sienten más cómodas con códigos de género, estilos o identidades masculinos que con los femeninos), las fems (mujeres característicamente femeninas), los osos (hombres de cuerpo fornido y con abundante vello facial o corporal) o los sadomasoquistas.
Creo que esta fluidez descoloca por completo este sistema. Uno de los mecanismos donde ya no funciona el armario, donde se desencaja, si quieres usar una metáfora ‘derridiana’, de algo al que se le se rompen las bisagras o que ya no funciona como distribución epistemológica o cultural, es esa proliferación que, además, molesta tanto.
Mucha gente se enfada un poco y a mí me parece buena señal porque de eso se trata. Ya no puedes distribuir a la gente en binarismos. Esa cosa posidentitaria de no responder al dispositivo del armario para mí es la clave por lo que decíamos antes: si entras en su discurso, en su dinámica o en su lenguaje, ya has caído en la trampa. Hagas lo que hagas, estás perdido, o sea, vas a perder siempre. Por eso usamos la metáfora de los vampiros en el libro, esa cosa de que no quieres que te dé mucho la luz, que es algo que también decía Paco Vidarte en unos textos que tiene, muy divertidos, donde analiza esa huida de la luz reveladora.
O bien ese deslizamiento de identidades, digamos muy diversas, o bien cierta ocultación de no responder a lo que te emplaza el poder, de la confesión psicoanalítica, de la confesión en la prensa, de la declaración de homosexualidad... De algún modo, son una especie de estrategias de fuga. Creo que estos grupos ya no responden tanto en los términos del poder.
P. ¿Cree que la homofobia normalizada históricamente en nuestra sociedad es una condición necesaria de la masculinidad tradicional? Lo que mejor explica eso que planteas es el patriarcado, por eso la reflexión feminista es muy importante para entender estos procesos. El feminismo es quien mejor ha explicado que hay una concepción de la mujer o de lo femenino como algo inferior y de lo masculino o el hombre como algo superior. En realidad, la homofobia emerge como un desprecio por algo que se asimila a una mujer.
Por ejemplo, la expresión "marica", que es ofensiva o era ofensiva, etimológicamente significa ‘el que se viste de María’. Es decir, un hombre que abandona su papel, que traiciona el lugar que le correspondería y se desliza a un espacio femenino. Eso es lo que curiosamente se sanciona. Todo ese rollo machista está muy enlazado con la homofobia porque, en realidad, lo que se está persiguiendo es aquello que teóricamente, culturalmente o simbólicamente se asimila a una mujer porque es algo inferior en el código patriarcal. Por eso para mí es imposible entender el activismo LGTBI+ sin los argumentos del feminismo.
Es algo que hablamos muy bien en el otro libro (‘Por el culo. Políticas anales’) que hice con Sejo Carrascosa. Toda esa persecución del sexo anal en los hombres era como un pánico, una traición, porque significa hacer algo con tu cuerpo que es propio de una mujer, que es ser penetrado. Al final nos dimos cuenta que era un tema de deslizamiento de género.
Para mí, esa es la manera de explicar la homofobia. Volviendo a tu pregunta sobre la masculinidad, a través de la homofobia efectivamente se consolida, por ejemplo, esa idea de lo masculino como un cuerpo impenetrable. Es esa idea de que como hombre tengo que manifestar un cuerpo impenetrable y así adquiero el estatus de masculinidad o de hombría. Creo que estos análisis son útiles para explicar cómo se construye la masculinidad en base a que no haya nada femenino. Sin embargo, a su vez es algo muy frágil porque se tiene que estar consolidando todo el tiempo, ya sea tirando piropos delante de los amigos a las chicas o manteniendo una corporalidad autovigilada.
De esta forma, te vas quedando atrapado por todas esas normas que te prohíben, por ejemplo, la pluma, tener un tipo de voz suave o bailar de forma demasiado elástica. Vas viendo que la masculinidad, primero, es un lugar vacío, o sea, nadie sabe muy bien lo que es, y lo tienes que rellenar con determinados gestos, la ropa, etc.
Yo noto esa vigilancia también en las personas heterosexuales. Incorporas el panóptico, esa vigilancia externa, a tu cuerpo. De modo que ya no necesitas un policía que te insulte o te persiga, sino que lo llevas en la cabeza. Tu propia gestualidad o expresión de género está ya tan limitada y codificada que, además, no la ves. A muchos hombres esto le sonaría un poco raro, dirían, yo soy así de forma natural, pero obviamente no es así.
P. ¿Por qué cuesta tanto desnaturalizar la masculinidad y analizarla como una construcción social, cuando es algo que el feminismo se ha esforzado tanto en analizar en el plano de la feminidad? Ahí, por ejemplo, a mí me pareció muy revolucionario lo que decía Jack Halberstam en su libro ‘Masculinidad femenina’ porque plantea un desplazamiento muy interesante. Hasta ahora, si te fijas, estábamos identificando la masculinidad con los hombres. Frente a ello, este autor plantea que, además, hay mujeres masculinas. Entonces ahí ya rompe esa asimilación, que es una de las trampas también.
Halberstam explica que la masculinidad, precisamente al ser algo performativo como la feminidad, es decir, que algo que no tiene una esencia u original, sino que es una repetición ritualizada de gestos, no es patrimonio exclusivo de los hombres. Hay mujeres masculinas y también hay muchos hombres femeninos. Así ya se rompe ese esquema tan simple, pero que marca mucho lo que llamamos la policía del género, que lleva a que se reprima o se insulte a quien lo desafía o lo transgrede.
P. ¿Qué te ha parecido que se haya viralizado la expresión 'PEC '14 años después de que Sajo Carrascosa y tú escribierais el libro 'Por el culo. Políticas anales'? La verdad es que nos sorprendió mucho. Esto me lo dijo mi sobrino, que es muy joven y está en esa onda del ‘PEC’ (Por El Culo). Me pareció sorprendente porque, claro, en la época del libro, en 2010, recogíamos algo que era impensable. O sea, un chico cis o hetero, incluso gay, no diría "Esto me lo meto por el culo" para expresar que algo le encanta. No tengo ni idea de si ha tenido algo que ver el libro, no creo, pero de algún modo lo que sí refleja es un cambio cultural donde el pánico a lo anal se diluye. Es algo positivo y divertido, me parece muy bien, es una pérdida de esa vigilancia.
De algún modo, hace que el culo vaya dejando de ser un lugar de infamia, de miedo o de sospecha de feminidad o de ser gay, que es lo que suele ocurrir, como escribíamos en el libro ‘Por el culo. Políticas anales’. Aunque tampoco tiene por qué, pues muchos gays no practican el sexo anal, hay un montón de malentendidos con esto.
P. ¿Cuánto tiempo nos costará, una vez iniciado ese cambio cultural, abandonar expresiones homófobas como "Vete a tomar por culo" o "Que te den"? Creo que eso no se radica así como así. Al final, es un discurso asentado y tradicional. La sociedad, por lo menos la española, sigue siendo bastante patriarcal y machista. Ese tema del culo no creo que haya desaparecido ni mucho menos. Sin embargo, también creo que una parte de la juventud, sobre todo tras el impulso del feminismo, está empezando a cuestionar todo lo que implica.
Como consecuencia, creo que una parte de la sociedad se siente un poco amenazada con este tema de la fluidez de géneros, como vemos ahora con esos discursos de la derecha o de las terf, cuando cuestionan a las mujeres trans. Parece que romper ese binarismo amenaza, por un lado, a los hombres de toda la vida que no quieren saber nada, pero también a ciertas mujeres que se habían consolidado en un feminismo un poco antiguo, de la mujer nacida con vagina. Cuestionando eso pareciera como si perdieran su lugar en la política, en la sociedad, cuando en realidad pues no es así. No se deja de denunciar el machismo y la violencia de género porque haya una fluidez de géneros.
Por cuestionar el esencialismo no se deja de denunciar la realidad de la violencia contra las mujeres. Del mismo modo que cuando se cuestiona el concepto de raza, no se deja de denunciar el racismo. El racismo sigue existiendo y tenemos que denunciarlo, pero ya nadie asumiría las razas en términos biológicos. En cambio, la idea de hombre y mujer biológicos se sigue manteniendo y sigue siendo uno de los pilares de la sociedad. Algo que ahora todos estos movimientos de los últimos 40 años han cuestionado ya incluso desde la propia biología. Esa simplicidad de los dos sexos nada más en hombres y mujeres se ha quedado muy antiguo.
P. ¿Qué opina de que haya una parte del feminismo que rechace los estudios 'queer' y que promueva la transfobia? Me parece sorprendente porque en realidad esta idea de que las mujeres trans eran impostoras surgió a finales de los años 70 en Estados Unidos y en España no había sido un tema hasta hace poco. En realidad, muchas mujeres trans han participado del movimiento feminista sin problema durante años, son igual de impulsoras.
Por otra parte, aquí hubo otro malentendido en el cual se implicaba la teoría ‘queer’ en estas ideas, cosa que no es del todo cierta. El movimiento trans tenía su reivindicación sin necesidad de la teoría ‘queer’ y muchas activistas no lo utilizan, y me parece bien. En cambio, estos discursos empezarán a decir que lo trans es una cosa de las teorías ‘queer’, que están "lavando el cerebro a los chavales". Hay un malentendido muy grande.
Estoy leyendo a Judith Butler para hacer un trabajo sobre ella y ya en 1990, en ‘El género en disputa’, uno de sus libros más influyentes, ella misma explicaba esa fragilidad del género y cómo se configura el sexo incluso como parte del dispositivo de género. Lo hace con un cuidado, no hace desaparecer a las mujeres como se dice ahora ni nada por el estilo. Sin embargo, es una autora que se está malinterpretando con inventos extraños como el borrado de las mujeres. Yo creo que simplemente es una mala lectura de todos esos textos o una no lectura, supongo.
A algunas feministas muy tradicionales o muy instaladas en un espacio muy antiguo, a lo mejor les sorprende un poco o les da la sensación de que pierden cierto poder que tenían en sus cátedras. Yo, de todos modos, he discutido con bastante personas y creo que es una parte bastante pequeña, aunque hagan mucho ruido. Creo que la gran parte del movimiento feminista y transfeminista está totalmente a favor.
