#hemeroteka #kuir | Marisolasak: bazterretatik zentrora, armairutik guneen okupaziora

‘Marisolasak bazterrean’ jardunaldia Iruñean egin dute, EHGAM Nafarroak antolatuta //

Marisolasak: bazterretatik zentrora, armairutik guneen okupaziora
‘Marisolasak Bazterretan’ jardunaldia antolatu du Ehgam Nafarroak Iruñean. Logo berria aurkeztuz hasi dira, Euskal Herrian kokatuz, Palestina gogoan. Besarkadak, kamisetak eta lehen marisolasak Kondestablearen jauregiko harrera goxoan. Armairutik eta ikusezintasunetik guneak okupatzera igaro dira.
Maider Iantzi | Naiz, 2024-10-05
https://www.naiz.eus/es/info/noticia/20241005/marisolasak-bazterretatik-zentrora-armairutik-guneen-okupaziora

Norbera aberasteko eta prestatzeko aukera ederra dago larunbat honetan Iruñean. ‘Marisolasak Bazterretan’ izeneko jardunaldia prestatu du Ehgam Nafarroak bosgarren aldiz, eta gune aunitzetan periferikotzat hartzen diren eztabaidak erdi-erdira ekarri dituzte Kondestablearen Jauregian, faxismoaren mezu eta jarrerei aurre egitearekin batera.

Lehen mahai-ingurua ‘Armairuaren biopolitika’ liburuaren gainean egin dute. Egilea Javier Saez del Alamo izan da, aktibista maritxua, soziologoa eta itzultzailea. Queer teoriari buruzko hainbat libururen egilea da, eta egile feministen eta queer-en liburuen 40 itzulpen baino gehiago egin ditu. Bere azken obra da Bellaterrarekin atera duen hau.

Azaldu duenez, armairuari zentzu politikoa ematea izan da asmoa. «Garai batean bazirudien armairua norberaren kontua zela, baina ikuspegi hori ez zen sinesgarria niretzat. Kontrol sozial kolektiboko gailu gisa ikusten badugu, populazio masa handiei eragiten die. Zertaz dago egina? Non dago? Zaila da erratea. Aldiz, erlazio sozial gisa ikusten baduzu errazagoa da. Armairua horixe da: jendea, sexualitateak eta desioak arautzeko bitarteko bat».

*Fefa Vila Nuñez: «Ez dugu armairua berdin bizi, ez gara berdin ateratzen eta ez dugu denok atera nahi»

Fefa Vila Nuñez aktibista feminista-bollera-kuirra da, teoria sozialaren irakaslea Madrilgo UCM Unibertsitatean, eta kudeatzaile, sustatzaile eta sortzaile kultural independentea. Mahaian paratu dituzten hiru banderak aipatuz ekin dio solasari: «Koloretsuenak desberdintasunen erradikaltasunaz hitz egiten du. Armairuaz ari garenean ere desberdintasun horretaz ari gara: ez gara berdinak, ez dugu armairua berdin bizi, ez gara berdin ateratzen eta ez dugu denok atera nahi. Bandera arrosa, triangeluarena, memoriaren bandera da, traumarena, kontzentrazio esparruen eta sarraskien oroitzapena. Hirugarren bandera palestinarra da, telebistaz ematen ari diren genozidio batez ari da, herri baten izateko ezintasunaz ere bai, kolonialismoaren, inperialismoaren eta gerraren politikaren ankerkeriaz, amnesiaz eta distantziamendu batez. ‘Queer’, bollera, marika komunitate gisa zerbait egin behar dugu».

Lucas Platero Psikologia irakaslea da Madrilgo bertze unibertsitate batean, URJCn. Bere ibilbide akademikoak lotura estua du bere bizitza aktibistarekin. 2020an, Emma Goldman saria jaso zuen, bere ikerketa berritzaile feministagatik. Erran duenez, memoriari ere egiten dio dei Saez del Alamoren liburuak.

«Politika neoliberaletan sartuak gaudenez, zentzu handia du armairuak. Non kokatzen gara aktibismoan dugun esperientzia guztiarekin, baina aldi berean marea kontserbadore hau gainean dugula? Armairua bizirauteko bidea da batzuetan. Eztabaidak ñabartu behar dira, baina tokatzen da honetaz solastatzea. Dimentsio politiko aktualizatua du, kontestuagatik».

Lesbiana, armairuko biztanlerik mamuena
Vilak adierazi duenez, feminismoari ere deitzen dio armairuak. «Lesbianak existentzia hagitz ukatua du. Historikoki armairuko subjekturik mamuena izan da, eta bere existentziak ukatua izaten segitzen du. Armairutik masiboki atera arren, feminismoak izendatu arren, subjektu gardena izaten segitzen du».

Gaineratu duenez, subjektu lesbianak armairu hori lehertzen du. Eta burua ateratzen hasten denean, armairuaren luzapen bat da sarri, edo atera baina bertze armairu batzuetan sartzen da. «Emakume eta gizon izaten segitzen dugu, eta subjektu gisa lesbianak ez du emakume izan nahi, emakumearen eraikuntza alienatua da eta diskriminazio historikoetatik dator. Lesbianak armairutik aterata erradikalki tentsionatzen du existentzia normatibo hori: gizonentzat edo sistemarentzat emakume izatea».

Vilaren iritziz, armairutik ateratzeko gonbidapen eta eztabaida politiko horretan, arriskua beti izan da, izan ere, sistema erreproduzitzea, baita harreman batzuk ere, erotikoak, bizitzakoak, lanekoak. «Mundu honetan parte hartzea armairu erraldoi batean egotea da. Ez bada erradikalki zalantzan jartzen mundu soziala, armairua handitu besterik ez da egiten. Asimilazioaren armairuan sartzen gara, identitate indibidualak batzen dira ezer ez aldatzeko».

‘Zu egiatan zer zara?’
Platerok maiz aditzen duen galdera bat ekarri du: «Zu benetan zer zara?». Armairuaren aitzinetik, eta gero. «Generoak pisu handia du harreman sozialetan, jaio aurretik ere bai. Genero esentzialismo horek, benetan gizona edo emakumea izateak. Trans pertsonei eskatzen diegu genero arauak zalantzan jartzea, besteek egiten ez dutenean. Ez da bidezkoa posizio zaurgarrietan edo minorietan daudenei aktibismo hori eskatzea», gogoetatu du.

Eta bertze galdera bat pausatu: «Zenbat armairutatik atera behar da?».

Armairuak artxiboarekin eta memoriarekin duen lotura arakatu dute gero, eta galdetzen segitu dute. Vila: «Beti da beharrezkoa edo askatzailea armairutik ateratzea? Inposizioa edo autoinposizio aktibista izan daiteke. Armairua bizileku bihurtzen da. Memoriarekin dagoen tentsioa hagitz interesgarria da. Artxibo ‘queer’-a? Zertarako balio digu memoria baten parte izateak amets kolektiboa ezeztatzen badu, parte hartzea eragozten badigu, ez bagara gai artxibo horiek aktibatzeko beste zerbait sortzeko, munduaren beste desio bat? Zertarako balio digu sexualitateak, ezberdintasun erradikalak beste mundu baten desioa sortzeko ez bada?».

«Armairuak erresistentzia du? Beti hautsi behar da? Jartzen dizkiguten baldintzak onartuta atera behar dugu edo barruan gelditu bestelako munduak amesten? Sekretua bitarteko bat izan daiteke utopia artikulatzeko. Batzuetan, armairua bizileku ederra izan daiteke».

Platerok honako gogoeta egin du: «Ariketa nostalgikoa izan daiteke atzera joatea, barne desio batekin konektatzen du: goazen pertsona ez binarioak bilatzera, analogia bat egiteko orain gertatzen ari zaigunarekin, baina akaso oker begiratzen dugu iragan hori. Historia lesbikoa berreskuratu nahi dugu, baina agian bizi trans bat da, edo esperientzia ez binarioa. Niri ez zait hainbeste interesatzen zein den pertsona baten bizipena».

Gaineratu duenez, batzuetan, errepresioak itzultzen digun artxiboa baino ez dugu: artxibo polizial bat. «Zerk irauten du? Egiten ditugun kartelei maiz ez diegu datarik jartzen, ez ditugu irauteko egiten. Irauten duena da garrantzitsuena?».

Bere arabera, denbora jarrai bat dugu, iraganak, orainak eta etorkizunak elkar ukitzen dute, fantasiaren eta desioaren bidez. Denbora ez da lineala, elkar ukitzen dute momentu historiko ezberdinek.

Lanaz eta esplotazioaz
Fefa Vilak adierazi duenez, lana da harreman sozial handia, eta krisi handi betean dago. «Gero eta materiagabeagoa da. Emakumeok ederki dakigu ez zaigula ordaintzen zaintza lanengatik. Bestalde, beti ari gara lanean beti ari garelako kontsumitzen, mugikor eta beste gailuen bidez datuak ematen ditugun bitartean. Armairuarekin dugun harreman bat da kontsumoarekin lotzen dena. Zein da gay-en, armairutik kanpoko subjektu handiaren, jarrera lanarekiko harreman honetan?».

Unibertsitateko langile gisa, bertako lan harremanez mintzatu da Platero. Azaldu duenez, bada jendea gauzak aldatzeko gogoz, instituzioarekin talka egiten du, ordea. Aldarrikatu duenez, identitate kolektibo bat behar da aldaketak egiteko eta lanean ezberdin egoteko.

Mikrofono irekia
Entzuleei hitza eman diotenean, «Armairua ederra?», azaldu du harridura urte luzez aktibista izandako kide batek, memoria ere aldarrikatuz.

Vilaren argipena: «Ez naiz ari armairua defendatzen, min handia egin digu, baina irtendakoan armairu handi batera igaro gara, ezin ditugulako gure desberdintasunaren desioak agertu». Platero: «Une batzuetan interesatzen ahal zaizu dena ez kontatzea, ez hain deszifragarriak izateak hobeki surfeatzen laguntzen ahal digu egoera desberdinetan».

Ikusezintasunetik guneen okupaziora
Mercedes Peon kultura-autoestimuko konpositore galegoa da. Dantza-gorputzetako irudikapen disimetrikoen onarpen-fantasiei buruz hitz egin du, mikro-habitatetako izaki basatien omisioari buruz, hori baita herrixkei izendatzeko duen modua. Muturreko indibidualtasun erradikalenetik sorkuntza kolektiboraino nola iristen den erakutsi du.

La Furiarekin mintzatu da. Konpositorea, abeslaria, euskalribera, feminista, bisexuala, ama eta managerra da bera, 2012tik dabil agertokietan rapa eta bertze soinu batzuk hedatzen. Gizarte-hezitzailea eta berdintasunean aditua ere bada. Mimosa Bulegoaren sortzaileetako bat, «norberaren eta besteen musika eta proiektu feministak, bizitzeko modu gisa» dituena.

*La Furia: «Gaur egun ez dut armairua zapaltzen, ezta arnasa hartzeko ere»

«Musikaren industrian patriarkatua eta kapitalismoa, biak ala biak tamaina berean, kopuru handian daude. Armairuak izan badira eta nik zirku erromatarraren erdigunera irten aurretik behar duzun denbora egoteko tokitzat hartzen ditut. Agerian goaz (batzuk besteak baino ageriago) eta, gainera, norbaiti musika axola zaiola pentsatzen dugu, ez mezua, musika. Beharbada ez horrela. Kotarroa darabiltenei dirua axola zaie. Gaur egun ez dut armairua zapaltzen, ezta arnasa hartzeko ere. Bizi izan naizenetako bat ere ez, eta bat baino gehiago izan dira», aitortu du La Furiak.

La Furiaren eta fantasiaren artean
Kontatu duenez, Cascanteko euskaldunak, orain Arrasaten bizi denak, amatasuna du proiektu garrantzitsu bat, 5 urteko umea aniztasunean eta bazterrekotzat jotako gai hauetan guztietan hezten saiatuz. Agertu duenez, nondik gatozen oroitu behar dugu, eta ez pentsatu azkenak garela: «Bada belaunaldi berri bat, agertokietan adibidez, gauza berriak egiten ari dena. Mikroa utzi dezaket jada badelako jendea erran nahi dudana hobeki erraten ari dena».

Nahi dugun errealitatea eta alternatiba eraikitzen, horretan jarri nahi du indarra musikariak, eta praktika horretan, lagun batekin Mimosa Bulegoa sortu du. «La Furia eta fantasiaren artean dago nire borroka, La Furia eta samurtasunaren artean. Artean eta sorkuntzan. Mainstreamean kritikatuz, eta kontrakulturan sortuz. La Furia gaiztoentzat eta fantasia guretzat. Gure fantasiaren barruan existitzea nahi nuke, ez ditzagun eskuak burura eraman norbaitek esaldi desegoki bat erraten badu, edo emakume heldu batek», adierazi du.

Gorputzen sakralizazioa
Peonek gorputzen sakralizazioari erreparatu dio. «Izaki sortzaile eta anitzak gara. Agertokietan sakralizatu egiten gaituzte. Gorputzak, oro har, sakralizatuak daude. Normatik atera orduko baztertzen da gorputza. Sakralizatzen bazaituzte, eta ateratzen bazara, hereje bat zara».

Sistemikoa eta sistematikoa ezberdintzea gustatzen zaio: sistematikoa arau baten bidez sortzen da; sistemikoa, aldiz, egokituz.

Non dago plazera?
La Furiarentzat musikako lehen plazera epairik gabe bizitzea da. Peonentzat, trantzea da plazera, lengoaia amankomun bat, dantzan eman daiteke, perkusioan, biren edo gehiagoren arteko komunikazioa da eta denbora existitzen ez den tokietara eramaten gaitu. Presentzia absolutua dago.

Musikan eta sexuan momentu intimo bat da Cascanteko artistarentzat. Beretzat garrantzitsuena egoaz eta begiratzen duenaz ahaztea da, sormenean egon ahal izatea, disfrutatuz, magia entzuteko irekia egonez. Besteekin sortzea ere magikoa iruditzen zaio, elkarlanetan sortzen den intimitate hori.

Bi mahai-inguruen ondotik, bazkari beganoa egin dute Arranon, arratsaldeko tailerretarako indarrak biltzeko: ‘Polimaitasunetik harago’ (Leire Garatea, Ley), ‘Fanfiktion eta kuir’ (Nel Santacruz Sanz) eta ‘Gure bizitza okerrak idazten’ (Itziar Ziga).

#hemeroteca #lgtbi | Javier Sáez: "La expresión 'PEC' (Por El Culo) refleja un cambio cultural donde el pánico a lo anal se diluye"

Javier Sáez. Sociólogo y activista gay: "La expresión 'PEC' (Por El Culo) refleja un cambio cultural donde el pánico a lo anal se diluye"
María Martínez Collado | Público, 2024-05-04
https://www.publico.es/sociedad/expresion-pec-culo-refleja-cambio-cultural-panico-anal-diluye.html 

Javier Sáez //

Javier Sáez del Álamo es un reconocido sociólogo y traductor, cuyo trabajo sobre los estudios ‘queer’ ha contribuido a visibilizar las experiencias de marginalización y discriminación que sufren las identidades no normativas, así como a destacar la importancia de abordar estas cuestiones de manera interseccional. A través de sus investigaciones, ha cuestionado las normas y expectativas sociales tradicionales en torno la sexualidad. El también activista gay defiende una comprensión fluida y diversa de la identidad, desafiando las categorías tradicionales y binarias de los géneros.

Además, podríamos decir que Sáez es un visionario, un pionero en eso del PEC, ya que junto a su compañero Sejo Carrascosa fueron de los primeros en utilizar la expresión en su libro 'Por el culo. Políticas anales'; si bien en el momento que lo escribieron, hace ahora 14 años, no lo hicieron con intención de que se convirtiera en un aforismo coloquial y divertido de la generación Z.

Recientemente, el sociólogo ha publicado en Bellaterra su último libro, ‘Biopolítica del armario’, donde desentraña las dinámicas de poder que operan en torno a la sexualidad, revelando cómo se construyen y mantienen las fronteras entre lo público y lo privado, lo normal y lo desviado.

Desde el análisis de políticas gubernamentales hasta la representación mediática, Sáez nos invita a cuestionar las estructuras de opresión que perpetúan la invisibilización y la exclusión de las personas ‘queer’ y trans, y, en general, de los cuerpos e identidades disidentes. De alguna manera, el libro es una llamada a la acción donde el autor nos invita a desmantelar los armarios que aprisionan y violentan a tantas personas con el objetivo de abrir el camino hacia una sociedad más inclusiva y justa para todas.

En esta entrevista con ‘Público’, el autor reflexiona sobre las ideas más importantes de ambas obras e indaga sobre su relación con la realidad política del movimiento feminista en la actualidad.

P. ¿Qué es el armario?

En el libro planteo el armario desde un enfoque político. Se ha escrito bastante sobre la salida del armario, sobre cómo eso puede ser beneficioso para las personas, pero mi enfoque consiste en ver cómo afecta el armario a grupos amplios. Es decir, cómo afecta a poblaciones de gays, lesbianas o trans. La idea era entender los efectos sociales y políticos que tiene el armario, no tanto lo que es estar dentro del armario o salir, que es un tema que ya se ha trabajado. La palabra biopolítica tiene que ver con eso, con cómo se gestionan las poblaciones en un sentido ‘foucaultiano’.

P. ¿Por qué cree que hay gente que rechaza esta metáfora o que la vive desde la culpa?

Eso es algo complejo. Además de que hay una represión histórica, para colmo sí que hay cierta culpabilización. Siempre hay un emplazamiento doble o una especie de paradoja: por un lado, el miedo social, la violencia homófoba, te hace entrar en el armario, es una forma de supervivencia; y, por otro, también hay un emplazamiento a salir del él. De modo que las personas ‘queer’ o LGTBI+ estamos siempre en esa doble juego en el que no decidimos las reglas. Es una paradoja que políticamente es una trampa.

P. ¿Qué consecuencias sociales ha tenido para las personas LGTBI+ el hecho de vivir el armario bajo el velo del silencio? ¿Y el hecho de haberlo entendido como una cuestión individual y no como un dispositivo político?

Para responder a eso utilizo a una autora que me parece fundamental en esta historia: Teresa de Lauretis. Ella plantea la idea de tecnología del género, es decir, cómo el armario (más allá de los efectos individuales) es una especie de regulación del género, de qué sexualidades van a ser definidas como positivas y cuáles no. Lo que explico en el libro es cómo el armario regula el espacio público, es una forma más de regular lo que se debe ver y lo que no. Por eso, el libro no va tanto sobre las homosexuales o las personas LGTBI+, que mencionas en tu pregunta, si no de cómo el efecto político del armario da lugar a todo un espacio heterosexual.

La consecuencia política de todo esto es una sociedad donde todo el espacio es heterosexual porque no ves personas LGTBI+, no aparecen. Como cuando el presidente de Irán decía aquello de "aquí no hay de eso, eso no existe". De algún modo, si el armario funciona adecuadamente, lo que crea es un espacio de heterosexualidad global. Me interesaba entender cómo el armario funciona más como una tecnología de la heterosexualidad que como una vivencia personal, que es verdad que puede ser traumática, pero que ya se había abordado por parte del activismo LGTBI+.

P. ¿Opera igual el armario en hombres y en mujeres? ¿Cómo contribuye a mantener el binarismo de género?

Respecto a eso, el libro plantea varios niveles de intervención o de efecto. Primero, que efectivamente no funciona en absoluto igual para hombres que para mujeres. Lo hemos visto y se ve, incluso, en la visibilidad gay. Los hombres gays tenemos muchos más privilegios por vivir en una sociedad patriarcal. Tienes más facilidades, tienes el dominio de la palabra, del espacio, del dinero... Eso permite unas salidas del armario mucho más fáciles, sobre todo si eres de clase media o clase alta.

La sopa de letras LGTBI+ puede dar la impresión de que todas las personas ‘queer’ vivimos en la misma represión o la misma identidad, y no es así. De hecho, en el libro hay un capítulo donde trataba de explicar que, en realidad, el armario también está atravesado por el género y por el patriarcado. Hay temas de clase social, étnicos, de género, un montón de capas o fondos de armario. Cada salida del armario es diferente, pero incluso en términos biopolíticos.

P. ¿Eso quiere decir que poner en crisis la figura del armario supondría poner en crisis el sistema heteropatriarcal en general?

En cierto modo, sí, pero en mi opinión no es simplemente saliendo del armario, como se decía en el activismo de los años 80, sino más bien explicando cómo crea esos binarismos que has comentado antes. Se trata de desmontar los espacios que distribuye el armario, o sea, las realidades que crea.

Fefa Vila explica que el armario también puede ser un lugar necesario de refugio, donde esconderse para hacer complicidades o no estar tanto a la vista de lo público. La cosa no es tan sencilla. El armario estratégicamente también puede ser un lugar de confabulación o de secreto para ser normalizados porque, claro, existen esas jerarquías en las formas de salir del armario. Si sales del armario como gay sin pluma o como gay casado, o como lesbiana sin mucha pluma bollera, no es igual que salir como sadomasoquista de ‘cruising’. Como diría Gayle Rubin, hay sexualidades buenas y sexualidades malas, y eso también se nota.

Me interesan más los espacios que distribuye o los conceptos que consolida el armario, algo que ya criticó también Eve Kosofsky cuando escribió ‘Epistemología del armario’. Son más esas normas del juego que establecen esos binarismos las que tienen que ser cuestionadas, no se trata tanto de asumir que soy gay o lesbiana. El foco está en quién establece las normas, las reglas del juego, quién tiene el poder del lenguaje, de la epistemología (forma de conocer) y de la forma de entender la diversidad sexual.

P. Es decir, que lejos de ser una cuestión que se solucione con puro voluntarismo, se trata de un problema estructural, ¿no?

Claro, para mí el armario establece formas de pensamiento. Pensamos en términos de hombres y mujeres, homos y heteros, gays y lesbianas. Sin darnos cuenta, los discursos del armario ya nos han emplazado a asumir esas cosas. En realidad, deberíamos cuestionar este tipo de conceptos y de binarismos porque, al final, todo es una trampa. Digas lo que digas, salgas del armario o te quedes dentro, siempre estás cumpliendo su ley. Para mí lo subversivo sería cuestionar el propio dispositivo.

P. Y, ¿cómo podemos salir de esa paradoja?

Se puede entender con el tema de la masculinidad. Si se asume la masculinidad como algo natural que corresponde, incluso, a los hombres, no tiene mucho interés. En cambio, si la ves como una especie de armario donde te metes por miedo a que te llamen marica, te confundan con un gay o con una mujer, se entiende como ese refugio que es en realidad. Un espacio, además, que tiene una forma una corporalidad y una forma una gestualidad o de expresiones de género que se cuidan porque si no puede acarrear problemas. Creo que la masculinidad es otra forma de armario, aunque casi nunca se concibe así.

P. ¿Cómo se puede llegar a cuestionar un dispositivo que nos constituye?

Quizá ahí los movimientos ‘queer’ nos dieron una pista, en el sentido en el que empezaron a proliferar identidades, que ya no encajaban tanto en esa cosa tan simplona de gays y lesbianas o homos y heteros. Esa proliferación de identidades como las butch (mujeres que se sienten más cómodas con códigos de género, estilos o identidades masculinos que con los femeninos), las fems (mujeres característicamente femeninas), los osos (hombres de cuerpo fornido y con abundante vello facial o corporal) o los sadomasoquistas.

Creo que esta fluidez descoloca por completo este sistema. Uno de los mecanismos donde ya no funciona el armario, donde se desencaja, si quieres usar una metáfora ‘derridiana’, de algo al que se le se rompen las bisagras o que ya no funciona como distribución epistemológica o cultural, es esa proliferación que, además, molesta tanto.

Mucha gente se enfada un poco y a mí me parece buena señal porque de eso se trata. Ya no puedes distribuir a la gente en binarismos. Esa cosa posidentitaria de no responder al dispositivo del armario para mí es la clave por lo que decíamos antes: si entras en su discurso, en su dinámica o en su lenguaje, ya has caído en la trampa. Hagas lo que hagas, estás perdido, o sea, vas a perder siempre. Por eso usamos la metáfora de los vampiros en el libro, esa cosa de que no quieres que te dé mucho la luz, que es algo que también decía Paco Vidarte en unos textos que tiene, muy divertidos, donde analiza esa huida de la luz reveladora.

O bien ese deslizamiento de identidades, digamos muy diversas, o bien cierta ocultación de no responder a lo que te emplaza el poder, de la confesión psicoanalítica, de la confesión en la prensa, de la declaración de homosexualidad... De algún modo, son una especie de estrategias de fuga. Creo que estos grupos ya no responden tanto en los términos del poder.

P. ¿Cree que la homofobia normalizada históricamente en nuestra sociedad es una condición necesaria de la masculinidad tradicional?

Lo que mejor explica eso que planteas es el patriarcado, por eso la reflexión feminista es muy importante para entender estos procesos. El feminismo es quien mejor ha explicado que hay una concepción de la mujer o de lo femenino como algo inferior y de lo masculino o el hombre como algo superior. En realidad, la homofobia emerge como un desprecio por algo que se asimila a una mujer.

Por ejemplo, la expresión "marica", que es ofensiva o era ofensiva, etimológicamente significa ‘el que se viste de María’. Es decir, un hombre que abandona su papel, que traiciona el lugar que le correspondería y se desliza a un espacio femenino. Eso es lo que curiosamente se sanciona. Todo ese rollo machista está muy enlazado con la homofobia porque, en realidad, lo que se está persiguiendo es aquello que teóricamente, culturalmente o simbólicamente se asimila a una mujer porque es algo inferior en el código patriarcal. Por eso para mí es imposible entender el activismo LGTBI+ sin los argumentos del feminismo.

Es algo que hablamos muy bien en el otro libro (‘Por el culo. Políticas anales’) que hice con Sejo Carrascosa. Toda esa persecución del sexo anal en los hombres era como un pánico, una traición, porque significa hacer algo con tu cuerpo que es propio de una mujer, que es ser penetrado. Al final nos dimos cuenta que era un tema de deslizamiento de género.

Para mí, esa es la manera de explicar la homofobia. Volviendo a tu pregunta sobre la masculinidad, a través de la homofobia efectivamente se consolida, por ejemplo, esa idea de lo masculino como un cuerpo impenetrable. Es esa idea de que como hombre tengo que manifestar un cuerpo impenetrable y así adquiero el estatus de masculinidad o de hombría. Creo que estos análisis son útiles para explicar cómo se construye la masculinidad en base a que no haya nada femenino. Sin embargo, a su vez es algo muy frágil porque se tiene que estar consolidando todo el tiempo, ya sea tirando piropos delante de los amigos a las chicas o manteniendo una corporalidad autovigilada.

De esta forma, te vas quedando atrapado por todas esas normas que te prohíben, por ejemplo, la pluma, tener un tipo de voz suave o bailar de forma demasiado elástica. Vas viendo que la masculinidad, primero, es un lugar vacío, o sea, nadie sabe muy bien lo que es, y lo tienes que rellenar con determinados gestos, la ropa, etc.

Yo noto esa vigilancia también en las personas heterosexuales. Incorporas el panóptico, esa vigilancia externa, a tu cuerpo. De modo que ya no necesitas un policía que te insulte o te persiga, sino que lo llevas en la cabeza. Tu propia gestualidad o expresión de género está ya tan limitada y codificada que, además, no la ves. A muchos hombres esto le sonaría un poco raro, dirían, yo soy así de forma natural, pero obviamente no es así.

P. ¿Por qué cuesta tanto desnaturalizar la masculinidad y analizarla como una construcción social, cuando es algo que el feminismo se ha esforzado tanto en analizar en el plano de la feminidad?

Ahí, por ejemplo, a mí me pareció muy revolucionario lo que decía Jack Halberstam en su libro ‘Masculinidad femenina’ porque plantea un desplazamiento muy interesante. Hasta ahora, si te fijas, estábamos identificando la masculinidad con los hombres. Frente a ello, este autor plantea que, además, hay mujeres masculinas. Entonces ahí ya rompe esa asimilación, que es una de las trampas también.

Halberstam explica que la masculinidad, precisamente al ser algo performativo como la feminidad, es decir, que algo que no tiene una esencia u original, sino que es una repetición ritualizada de gestos, no es patrimonio exclusivo de los hombres. Hay mujeres masculinas y también hay muchos hombres femeninos. Así ya se rompe ese esquema tan simple, pero que marca mucho lo que llamamos la policía del género, que lleva a que se reprima o se insulte a quien lo desafía o lo transgrede.

P. ¿Qué te ha parecido que se haya viralizado la expresión 'PEC '14 años después de que Sajo Carrascosa y tú escribierais el libro 'Por el culo. Políticas anales'?

La verdad es que nos sorprendió mucho. Esto me lo dijo mi sobrino, que es muy joven y está en esa onda del ‘PEC’ (Por El Culo). Me pareció sorprendente porque, claro, en la época del libro, en 2010, recogíamos algo que era impensable. O sea, un chico cis o hetero, incluso gay, no diría "Esto me lo meto por el culo" para expresar que algo le encanta. No tengo ni idea de si ha tenido algo que ver el libro, no creo, pero de algún modo lo que sí refleja es un cambio cultural donde el pánico a lo anal se diluye. Es algo positivo y divertido, me parece muy bien, es una pérdida de esa vigilancia.

De algún modo, hace que el culo vaya dejando de ser un lugar de infamia, de miedo o de sospecha de feminidad o de ser gay, que es lo que suele ocurrir, como escribíamos en el libro ‘Por el culo. Políticas anales’. Aunque tampoco tiene por qué, pues muchos gays no practican el sexo anal, hay un montón de malentendidos con esto.

P. ¿Cuánto tiempo nos costará, una vez iniciado ese cambio cultural, abandonar expresiones homófobas como "Vete a tomar por culo" o "Que te den"?

Creo que eso no se radica así como así. Al final, es un discurso asentado y tradicional. La sociedad, por lo menos la española, sigue siendo bastante patriarcal y machista. Ese tema del culo no creo que haya desaparecido ni mucho menos. Sin embargo, también creo que una parte de la juventud, sobre todo tras el impulso del feminismo, está empezando a cuestionar todo lo que implica.

Como consecuencia, creo que una parte de la sociedad se siente un poco amenazada con este tema de la fluidez de géneros, como vemos ahora con esos discursos de la derecha o de las terf, cuando cuestionan a las mujeres trans. Parece que romper ese binarismo amenaza, por un lado, a los hombres de toda la vida que no quieren saber nada, pero también a ciertas mujeres que se habían consolidado en un feminismo un poco antiguo, de la mujer nacida con vagina. Cuestionando eso pareciera como si perdieran su lugar en la política, en la sociedad, cuando en realidad pues no es así. No se deja de denunciar el machismo y la violencia de género porque haya una fluidez de géneros.

Por cuestionar el esencialismo no se deja de denunciar la realidad de la violencia contra las mujeres. Del mismo modo que cuando se cuestiona el concepto de raza, no se deja de denunciar el racismo. El racismo sigue existiendo y tenemos que denunciarlo, pero ya nadie asumiría las razas en términos biológicos. En cambio, la idea de hombre y mujer biológicos se sigue manteniendo y sigue siendo uno de los pilares de la sociedad. Algo que ahora todos estos movimientos de los últimos 40 años han cuestionado ya incluso desde la propia biología. Esa simplicidad de los dos sexos nada más en hombres y mujeres se ha quedado muy antiguo.

P. ¿Qué opina de que haya una parte del feminismo que rechace los estudios 'queer' y que promueva la transfobia?

Me parece sorprendente porque en realidad esta idea de que las mujeres trans eran impostoras surgió a finales de los años 70 en Estados Unidos y en España no había sido un tema hasta hace poco. En realidad, muchas mujeres trans han participado del movimiento feminista sin problema durante años, son igual de impulsoras.

Por otra parte, aquí hubo otro malentendido en el cual se implicaba la teoría ‘queer’ en estas ideas, cosa que no es del todo cierta. El movimiento trans tenía su reivindicación sin necesidad de la teoría ‘queer’ y muchas activistas no lo utilizan, y me parece bien. En cambio, estos discursos empezarán a decir que lo trans es una cosa de las teorías ‘queer’, que están "lavando el cerebro a los chavales". Hay un malentendido muy grande.

Estoy leyendo a Judith Butler para hacer un trabajo sobre ella y ya en 1990, en ‘El género en disputa’, uno de sus libros más influyentes, ella misma explicaba esa fragilidad del género y cómo se configura el sexo incluso como parte del dispositivo de género. Lo hace con un cuidado, no hace desaparecer a las mujeres como se dice ahora ni nada por el estilo. Sin embargo, es una autora que se está malinterpretando con inventos extraños como el borrado de las mujeres. Yo creo que simplemente es una mala lectura de todos esos textos o una no lectura, supongo.

A algunas feministas muy tradicionales o muy instaladas en un espacio muy antiguo, a lo mejor les sorprende un poco o les da la sensación de que pierden cierto poder que tenían en sus cátedras. Yo, de todos modos, he discutido con bastante personas y creo que es una parte bastante pequeña, aunque hagan mucho ruido. Creo que la gran parte del movimiento feminista y transfeminista está totalmente a favor.

#libros #homofobia | Biopolítica del armario

Biopolítica del armario / Javier Sáez del Álamo.
Manresa, Barcelona : Bellaterra, 2024 [02-29].
266 p.
Serie: Serie General Universitaria.
/ ES / Libros / ENS / Armarios / Biopolítica / Homofobia / LGTBI / Queer

📘 Ed. impresa: ISBN 9788419160690 / 19,00 €
📝 Cita APA-7: Sáez del Álamo, Javier (2024). Biopolítica del armario. Bellaterra.

El objetivo de este libro es desarrollar un análisis de eso que llamamos «el armario», desde una perspectiva política, no solo individual. Se ha escrito mucho sobre la salida del armario: sobre cómo hacerlo, sobre los beneficios para la persona que sale de él, sobre el acompañamiento, sobre las dificultades para llevarlo a cabo, etcétera. Pero se ha escrito muy poco sobre cómo se construye ese dispositivo: ¿de qué está hecho, cómo funciona, cuándo aparece, qué mecanismos, discursos y prácticas lo configuran, cómo se «entra» en él?; ¿cuáles son sus implicaciones en las políticas que regulan la sexualidad y el género, y los efectos individuales y colectivos sobre las personas que viven en él, o que salen de él?

Veremos que el armario se puede entender de muchas formas, con diversas dimensiones políticas: como un espacio, como una relación social, como un sistema de opresión, como un régimen político, como una temporalidad, como una epistemología, como un dispositivo disciplinario, como una tecnología del género, como un trauma, como una forma de violencia, como una violación de los derechos humanos, como un productor de identidades, como un concepto colonial, como una prótesis, como un acto performativo, como una forma cibernética, como una corporalidad, como una utopía, como un ataúd, como una metáfora, como una institución, como un duelo, como una arquitectura, como un sistema termodinámico.

Javier Sáez del Álamo (Burgos, 1965) es un sociólogo, traductor y activista gay español, especialista en teoría queer y en psicoanálisis. Ha participado en los últimos 30 años en diversas asociaciones LGTB y queer (La Radical Gai, Grupo de Trabajo Queer GTQ, Col·lectiu Gai de Barcelona), y ha publicado varios libros sobre teoría queer. Ha traducido al castellano numerosos libros de figuras clave del movimiento feminista y queer como Judith Butler, Monique Wittig, Jack Halberstam, bell hooks o Sara Ahmed.

#hemeroteca #lgtbi #biopolitica | Orgullo instituyente

Marcha del Gay Liberation Front en Boston, 1970 //

Orgullo instituyente

Santiago Eraso Beloki | santieraso.com, 2023-06-26

https://santieraso.com/2023/06/26/orgullo-instituyente/

La cuestión por antonomasia que ha vertebrado la historia de la filosofía y, en gran medida de nuestra existencia en la Tierra, han sido las preguntas por el ser y las formas de identidad humanas, así como sus relaciones con las otras especies que habitan el planeta y las cosas materiales que lo conforman.

Paul B. Preciado dice en 'Dysphoria mundi' (Anagrama, 2022) que el cuerpo vivo es el objeto central de toda política y que la tarea principal de las técnicas gubernamentales –“biopolíticas”- es fabricar nuestros cuerpos, ponernos a trabajar, definir nuestros modos de producción y reproducción, prefigurar los discursos a través de los cuales llegamos a decir “yo” o “nosotr+s”. Así, el sujeto heterosexual y la nación soberana son las principales construcciones de esas tecnologías de subjetivación y poder. Una vida ordenada sería por tanto una forma de naturalización del cuerpo, de la identidad o de la pertenencia, y el carné de identidad y el pasaporte los principales documentos que dan fundamento jurídico a nuestros datos personales -incluido el sexo explícito- y nacionalidad.

Aunque algunos pensemos que nuestra identidad es una entelequia y las naciones construcciones que se pueden derrumbar y reconfigurar, también somos conscientes de que el sentimiento de pertenencia nos da seguridad y nos protege, pero a la vez constatamos que nos encierra en un yo bloqueado y un nosotros defensivo. Es decir, nos proporciona una inmunidad que, de acuerdo con Roberto Esposito, autor de 'Inmunitas. Protección y negación de la vida' (Amorrortu, 2003) y 'Communitas. Origen y destino de la comunidad' (Amorrortu, 2005) construimos colectivamente en comunidad a través de criterios culturales, sociales y políticos que producen en paralelo soberanía y exclusión, protección y estigma, vida y muerte.

Walter Benjamin ya nos recordó que la historia se escribe desde el punto de vista de los vencedores y nos invitaba a interrumpir la repetición de las opresiones normativas, reescribiéndola a contrapelo desde el punto de vista de los vencidos y excluidos. Esto supone -dice Paul B. Preciado- deshacer los nudos del tiempo, arrancar las palabras a los ganadores para ponerlos de nuevo en la plaza pública, donde puedan ser objeto de un proceso de resignificación colectiva. La historia de la insurrección política -añade- es una colección de gestos prohibidos, de movimientos del cuerpo que se salen de la coreografía social. En los mapas de la opresión se inscribirían también los caminos de la liberación. Cuando el poder deviene biopoder, la resistencia deviene poder de la vida. 

Estos días que se celebra por todo el mundo el Día Internacional del Orgullo LGBTIAQ+, viene bien rememorar que esta conmemoración se instauró en recuerdo de los disturbios de Stonewall, ocurridos contra la represión policial que tuvo lugar el año 1969 en aquel pub de Nueva York, donde habitualmente se encontraban numerosos homosexuales, afeminados, travestis, 'drags queens', transexuales, transgénero, prostitutos o jóvenes sin techo. Aquellas revueltas formaron parte de otras iniciativas activistas organizadas para reafirmar el sentimiento de orgullo sobre las orientaciones sexuales e identidades de género tradicionalmente marginadas y reprimidas. También para visibilizar su presencia en la sociedad, en un país donde el sistema legal seguía siendo hostil con cualquier sexualidad que no fuera heteronormativa y donde, además, se extendía una peligrosa fobia social contra las comunidades LGBTIAQ+, como de manera muy preocupante está ocurriendo de nuevo entre determinados sectores sociales vinculados a movimientos ultra reaccionarios de todo el mundo. Además, en estos tiempos en que, despojándola de su intrínseco carácter político y transgresor, la cultura de la diversidad está siendo estetizada banalmente y capitalizada por procesos de mercantilización, es importante recordar que el movimiento apareció asimismo como una crítica al clasismo y al racismo dentro del propio movimiento homosexual en Estados Unidos.

Tanto es así que aquellos hechos deberíamos insertarlos en una lista interminable de gestos de insurrección históricos que sería inabarcable: revueltas campesinas, huelgas obreras, revoluciones antimperialistas, levantamientos contra el esclavismo y el racismo, luchas pacifistas, feministas y ecologistas, etc. Nuestro devenir mundo común sería como una constante dinámica de contrapesos sociales e institucionales entre las lógicas afirmativas de las “potencias” que se sublevan por la emancipación y las negativas de los “poderes” que se constituyen en sistemas de orden y pacificación, pero también de sometimiento y sumisión.

Los cambios de paradigma nacen de esas tensiones diferenciales. Ninguna institución ni forma de pensamiento puede permanecer encerrada en sí misma sin un punto de vista exterior que quiebre sus lógicas internas, por muy razonadas que sean. El reconocimiento y aceptación de esta dialéctica política, capaz de asumir todo tipo de emergencias, disidencias, confrontaciones y conflictos, es lo que distingue a una sociedad democrática de otra totalitaria.

También Esposito, en su reciente 'Institución' (Herder, 2022), sitúa en el centro de la cuestión la relación enigmática entre institución y vida humana, pero nunca –dice- consideradas como dos polaridades divergentes solo destinadas a enfrentarse, sino como los dos aspectos de una única figura que dibuja a la vez el carácter vital de las instituciones y el poder instituyente de la vida, capaz de regenerarse a lo largo del tiempo.

#hemeroteca #trans #transfobia | Somos médicos, no policías del género

El Salto / Acción por los derechos y la ley trans //

Somos médicos, no policías del género.
La ley actual exige a las personas trans un diagnóstico de disforia de género, pero los médicos no estamos para limitar la identidad de nadie sino para cuidar.
Adrián Carrasco Munera · Médico Familiar y Comunitario | El Salto, 2022-06-28
https://www.elsaltodiario.com/opinion/somos-medicos-no-policias-genero-ley-trans-autodeterminacion 

¡Qué lío! ¿no? Que si sexo, que si género, que si es lo mismo, que si no… Las posiciones transexcluyentes han llevado a la discusión ‘mainstream’ algunos conceptos que son objeto de estudio y debate en el seno del feminismo u de los movimientos LGTBIQ+. Se trata de conceptos en constante y acelerada revisión que nos han llevado hasta un momento el actual donde la diferencia entre sexo en género no es tan sencilla y, desde luego, no tan útil como en otros tiempos.

Vamos a ponernos al día. El cuerpo está conformado por los genes, las hormonas y los órganos —la famosa “biología”—. El cuerpo no es en sí masculino o femenino, así que no se puede saber, mirando un cuerpo, si alguien es hombre o mujer —que sería su género: quiénes somos y cómo nos perciben—.

El sexo puede entenderse de dos formas: o para clasificar o para relacionarse. Sí usamos la palabra “sexo” para clasificar, el sexo es una categoría clínica —o sea, que se nos ha ocurrido darle importancia a los médicos—. Como categoría clínica clasifica en macho o hembra —¡qué aburrido!—, pese a que hay múltiples configuraciones corporales fuera de estas dos —intersexualidad—. Si es una categoría clínica, es que la hemos creado como recurso del lenguaje para clasificar; por lo tanto no es una categoría biológica —que la haya creado la naturaleza—. Y si usamos “sexo” para relacionarnos, la diferencia con el género está clara: tú y yo nunca hemos tenido una noche de género desenfrenado.

La naturaleza, en su infinita sabiduría, ha sabido crear hombres con vagina, mujeres con penes y personas no binarias con independencia de su corporalidad. Desde esta perspectiva, el sexo no es una categoría biológica y por tanto el sexo biológico no existe.

Como una amiga mía dice: ¿Qué es eso del sexo biológico? ¿Las personas trans que somos? ¿Androides?

Pues eso, que la culpa de lo del sexo y que se crea que es binario la hemos tenido los médicos. Es que con toda nuestra cara hacemos un “diagnóstico clínico del sexo” —empezando con una ecografía, como si fuera una piedra en la vesícula— y con ese diagnóstico a ti te asignan un género como categoría administrativa —lo que pone en tu DNI—. Por lo tanto, el género asignado al nacer sería un intento de adivinar el género auténtico simplemente mirando un cuerpo.

Espero que hayas ido apuntando, que es un poco lío. Si tu género coincide con el que te asignaron al nacer (“acierto diagnóstico”), eres una persona cis. Mientras que si no coincide (“error diagnóstico”), serías una persona trans. Vaya, que si no tenemos muy claro cuando vienes con tos si es catarro, gripe o covid, como para creer que en la medicina acertamos siempre...

Pues después de todo esto, que se resumen en que tanto sexo como género son construcciones del lenguaje, hay gente que se sigue creyendo lo de que un cromosmoma va a tener la esencia de que si soy hombre o mujer. Me hace mucha gracia que la gente me asuma como XY cuando ni yo conozco mis cromosomas.

Muchas se aferran al cromosoma como si les fuera la vida en ello y quienes nunca habían estado bajo el paraguas de la transfobia ahora de pronto se han vuelto de un biologicista que parecen hasta franquistas. Sí, sí, franquistas. Que Lidia Falcón salga en discursos de Vox no debería sorprender a nadie.

Antes de la dictadura, figuras como Gregorio Marañón (que tampoco vamos a hacerle la ola) hablaba de que el sexo no estaba estrictamente determinado por los genes u hormonas e incluía la dimensión psicosocial en la conformación del sexo (algo bastante revolucionario en la época).

Luego, PUM, guerra, exilio y se quedan por aquí figuras como Botella Llusià y Vallejo-Nágera (Samy, maja, saluda al yayo) que revirtieron “la verdad del sexo” a la genética y psiquiatrizaban a las personas no-normativas para determinar su “identidad sexual” con el fin de afianzar el régimen biopolítico franquista que redundaba en la familia nuclear católica y en la reglamentación de la sexualidad con un fin meramente reproductivo. Así que vaya, vaya, que ahora algunas invoquen lo biológico del sexo y la necesidad de evaluaciones psiquiátricas a personas trans es una herencia franquista... (Sé que esto es chulísimo, así que si quieres saber más de esto, te me lees el libro '¿Sólo dos?' de mi amigui Dani).

Yo no me voy a meter a debatir en lo de abolir el género —o los roles de género—, entendido como estereotipos asociados al binarismo sexo-género —el rosa o el azul, los tacones o los balones—. Ahora, también os digo, que ya nos contaba la Judith Butler que los roles de género son performativos; así que, me pregunto yo, ¿no hay mayor abolición del género que las identidades queer o no binarias? Performatividades, vivencias, corporalidades e identidades que trascienden los roles o estereotipos de género afincados socialmente en lo masculino y lo femenino y transitan de lo uno a otro y abandonan este mismo binarismo para construir otras identidades. Vaya, al final lo he soltado.

Y cuando llevas un rato leyéndome te preguntarás, ¿pero qué hace alguien que se dedica a la medicina contándome todo esto?

Pues que no estoy de acuerdo con el papel que tenemos en el ámbito sanitario con las personas trans. Para quien a estas alturas no lo sepa, para que las personas trans puedan hacer un cambio registral sobre su género —vaya, que su DNI diga la verdad de su género—, necesitan un diagnóstico de disforia de género y dos años de tratamiento médico (hormonas y/o cirugía. O sea, que legalmente nos dan un papel a los médicos de notariado judicial para certificar que una persona es quien dice ser. Que no, que no, que no somos policías del género. Que somos quienes acompañamos a nuestres pacientes, no quienes les tutelamos.

Mucha crítica se lleva la autodeterminación de género por parte de sectores transexcluyentes. Las personas trans son acusadas de perpetuar roles de género y puede que sea cierto, pero no porque quieran sino porque desde el sistema biomédico se les obliga. Se ven arrojadas a exagerar los estereotipos sexistas del binarismo sexo-género para poder acceder a acompañamiento médico con hormonas o cirugía sin que se les ponga en duda —o a pesar de que se les ponga en duda—. Este tratamiento actualmente sigue siendo obligatorio para poder hacer el cambio registral del género en virtud de la Ley 3/2007. Es decir, que para una categoría meramente administrativa te obliga la ley pasar por salud mental para que te diagnostiquen de “disforia de género” y te obliga a dos años de tratamiento médico. Lo repito porque me parece muy fuerte, la verdad.

Muchas personas trans, cuando acuden al ámbito médico, se ven constantemente cuestionadas, juzgadas, encorsetadas en lo binario. Lejos de encontrar profesionales con interés por acompañar su proceso, encuentran actitudes policiales que les violentan.

Dado que esta ley exige a las personas trans un diagnóstico de disforia de género, la institución médica ha creado estructuras de sujeción de la disidencia de género llamadas Unidades de Identidad de Género (UIG). En ellas se evalúa si la persona que consulta se merece el diagnóstico de disforia de género que marca la entrada al derecho a la hormonación, las cirugías o el acompañamiento psicológico. Como ya he dicho, esta evaluación está marcada por la adecuación a los estereotipos sexistas de género. Las personas trans se ven forzadas al binarismo sexo-género y además a reproducir los estereotipos esperados en ellas. En estos dispositivos sanitarios se cuestiona la vivencia y la identidad, se cuestiona la no adecuación al prototipo/estereotipo esperado, se retrasa sin justificación el paso a la asistencia médica de la transición, se penalizan las identidades no binarias, etc.

Las personas trans que son enviadas a estas UIG saben de antemano qué responder y qué performar para recibir el pase hacia su transición. Saben que tienen que decir que se sienten en un cuerpo equivocado, saben que tienen que decir que quieren hormonarse, saben que tienen que saber qué quieren quitarse de su cuerpo y qué quieren añadir... Quizás las personas trans no necesiten hormonas para poder identificarse con su género, o quizás sólo desean hormonas pero no una cirugía o quizás solo con una pequeña cirugía está bien sin exponerse al tratamiento hormonal. Desde las UIG no se preocupan en saber si tienes disforia —disconfort con tu cuerpo— sino que se preocupan por causártela y que te adaptes al binarismo.

¿Pero es que nadie va a pensar en los niños? decía la piadosa mujer del Reverendo Lovejoy en los Simpsons, y aquí viene a representar esa moral con la que se juzga esta cuestión. Se acusa a los colectivos trans y a les médiques que atendemos a la infancia trans que nuestro plan es hormonarles y mutilarles. Insisto en que cualquier persona trans que quiera reflejar su verdadero género en el DNI está obligada por ley a dos años de tratamiento médico que se asientan en el diagnóstico psiquiátrico.

¿Pero no te das cuenta, hija mía, que si hubiera un reconocimiento legal de la autodeterminación de género muchas personas trans y jóvenes trans no se verían forzades a hormonarse y operarse? El diagnóstico de disforia psiquiatriza a las personas trans y obliga a la medicalización. Una ley que permita la autodeterminación de género daría cabida a la vivencia trans no medicalizada y no anclada a estereotipos de género tan criticados. Cada persona elegiría qué transición realizar y qué presencia debe tener en esta la mano biomédica, pudiendo vivir al margen de la hormona y del quirófano, si así se quiere.

La autodeterminación de género reconoce la agencia y la autonomía de las personas trans sin que tengan que estar tutorizadas por la institución médica. ¿Por qué tengo que estar yo, en mi consulta, poniendo en duda a mis pacientes y hacerles pasar por un tratamiento médico de dos años? Que no soy un poli ni un notario, que al igual que a quien me dice que ha estado vomitando toda la noche no le doy un barreño y hasta que no vomite no le doy la baja; no tengo por qué estar poniendo en duda el género e identidad de mis pacientes. No me performes un vómito ni me performes un género, porque queride paciente, yo te creo.

Te creo y no quiero que entre nosotres haya dudas, sino cuidados. No quiero que cuando vengas a mí consulta te sientas agredide ni llamarte por un nombre que no es el tuyo. No quiero que mi trabajo sea perpetuar dogmas de biopolítica franquista que ahora representa el radicalismo trans-excluyente. Quiero que si necesitas que te acompañe con hormonas o cirugía te las pueda facilitar y si no las quieres, puedas habitar tu cuerpo sin que te pongamos en duda.

Porque la medicina también puede brillar con purpurina.

#hemeroteca #saludpublica #controlsocial | Aprendiendo del virus

Imagen: El País / Ilustración se Sr. García

Aprendiendo del virus.
La gestión política de las epidemias pone en escena la utopía de comunidad y las fantasías inmunitarias de una sociedad, externalizando sus sueños de omnipotencia de su soberanía política.
Paul B. Preciado | El País, 2020-03-27
https://elpais.com/elpais/2020/03/27/opinion/1585316952_026489.html

Si Michel Foucault hubiera sobrevivido al azote del sida y hubiera resistido hasta la invención de la triterapia tendría hoy 93 años: ¿habría aceptado de buen grado haberse encerrado en su piso de la rue Vaugirard? El primer filósofo de la historia en morir de las complicaciones generadas por el virus de inmunodeficiencia adquirida, nos ha legado algunas de las nociones más eficaces para pensar la gestión política de la epidemia que, en medio del pánico y la desinformación, se vuelven tan útiles como una buena mascarilla cognitiva.

Lo más importante que aprendimos de Foucault es que el cuerpo vivo (y por tanto mortal) es el objeto central de toda política. ‘Il n’y a pas de politique qui ne soit pas une politique des corps’ (no hay política que no sea una política de los cuerpos). Pero el cuerpo no es para Foucault un organismo biológico dado sobre el que después actúa el poder. La tarea misma de la acción política es fabricar un cuerpo, ponerlo a trabajar, definir sus modos de reproducción, prefigurar las modalidades del discurso a través de las que ese cuerpo se ficcionaliza hasta ser capaz de decir “yo”. Todo el trabajo de Foucault podría entenderse como un análisis histórico de las distintas técnicas a través de las que el poder gestiona la vida y la muerte de las poblaciones. Entre 1975 y 1976, los años en los que publicó ‘Vigilar y castigar’ y el primer volumen de la 'Historia de la sexualidad', Foucault utilizó la noción de “biopolítica” para hablar de una relación que el poder establecía con el cuerpo social en la modernidad. Describió la transición desde lo que él llamaba una “sociedad soberana” hacia una “sociedad disciplinaria” como el paso desde una sociedad que define la soberanía en términos de decisión y ritualización de la muerte a una sociedad que gestiona y maximiza la vida de las poblaciones en términos de interés nacional. Para Foucault, las técnicas gubernamentales biopolíticas se extendían como una red de poder que desbordaba el ámbito legal o la esfera punitiva convirtiéndose en una fuerza “somatopolítica”, una forma de poder espacializado que se extendía en la totalidad del territorio hasta penetrar en el cuerpo individual.

Durante y después de la crisis del sida, numerosos autores ampliaron y radicalizaron las hipótesis de Foucault y sus relaciones con las políticas inmunitarias. El filósofo italiano Roberto Espósito analizó las relaciones entre la noción política de “comunidad” y la noción biomédica y epidemiológica de “inmunidad”. Comunidad e inmunidad comparten una misma raíz, ‘munus’, en latín el ‘munus’ era el tributo que alguien debía pagar por vivir o formar parte de la comunidad. La comunidad es ‘cum’ (con) ‘munus’ (deber, ley, obligación, pero también ofrenda): un grupo humano religado por una ley y una obligación común, pero también por un regalo, por una ofrenda. El sustantivo ‘inmunitas’, es un vocablo privativo que deriva de negar el ‘munus’. En el derecho romano, la ‘inmunitas’ era una dispensa o un privilegio que exoneraba a alguien de los deberes societarios que son comunes a todos. Aquel que había sido exonerado era inmune. Mientras que aquel que estaba ‘desmunido’ era aquel al que se le había retirado todos los privilegios de la vida en comunidad.

Roberto Espósito nos enseña que toda biopolítica es inmunológica: supone una definición de la comunidad y el establecimiento de una jerarquía entre aquellos cuerpos que están exentos de tributos (los que son considerados inmunes) y aquellos que la comunidad percibe como potencialmente peligrosos (los ‘demuni’) y que serán excluidos en un acto de protección inmunológica. Esa es la paradoja de la biopolítica: todo acto de protección implica una definición inmunitaria de la comunidad según la cual esta se dará a sí misma la autoridad de sacrificar otras vidas, en beneficio de una idea de su propia soberanía. El estado de excepción es la normalización de esta insoportable paradoja.

A partir del siglo XIX, con el descubrimiento de la primera vacuna antivariólica y los experimentos de Pasteur y Koch, la noción de inmunidad migra desde el ámbito del derecho y adquiere una significación médica. Las democracias liberales y patriarco-coloniales europeas del siglo XIX construyen el ideal del individuo moderno no solo como agente (masculino, blanco, heterosexual) económico libre, sino también como un cuerpo inmune, radicalmente separado, que no debe nada a la comunidad. Para Espósito, el modo en el que la Alemania nazi caracterizó a una parte de su propia población (los judíos, pero también los gitanos, los homosexuales, los personas con discapacidad) como cuerpos que amenazaban la soberanía de la comunidad aria es un ejemplo paradigmático de los peligros de la gestión inmunitaria. Esta comprensión inmunológica de la sociedad no acabó con el nazismo, sino que, al contrario, ha pervivido en Europa legitimando las políticas neoliberales de gestión de sus minorías racializadas y de las poblaciones migrantes. Es esta comprensión inmunológica la que ha forjado la comunidad económica europea, el mito de Shengen y las técnicas de Frontex en los últimos años.

En 1994, en ‘Flexible Bodies’, la antropóloga de la Universidad de Princeton Emily Martin analizó la relación entre inmunidad y política en la cultura americana durante las crisis de la polio y el sida. Martin llegó a algunas conclusiones que resultan pertinentes para analizar la crisis actual. La inmunidad corporal, argumenta Martin, no es solo un mero hecho biológico independiente de variables culturales y políticas. Bien al contrario, lo que entendemos por inmunidad se construye colectivamente a través de criterios sociales y políticos que producen alternativamente soberanía o exclusión, protección o estigma, vida o muerte.

Si volvemos a pensar la historia de algunas de las epidemias mundiales de los cinco últimos siglos bajo el prisma que nos ofrecen Michel Foucault, Roberto Espósito y Emily Martin es posible elaborar una hipótesis que podría tomar la forma de una ecuación: dime cómo tu comunidad construye su soberanía política y te diré qué formas tomarán tus epidemias y cómo las afrontarás.

Las distintas epidemias materializan en el ámbito del cuerpo individual las obsesiones que dominan la gestión política de la vida y de la muerte de las poblaciones en un periodo determinado. Por decirlo con términos de Foucault, una epidemia radicaliza y desplaza las técnicas biopolíticas que se aplican al territorio nacional hasta al nivel de la anatomía política, inscribiéndolas en el cuerpo individual. Al mismo tiempo, una epidemia permite extender a toda la población las medidas de “inmunización” política que habían sido aplicadas hasta ahora de manera violenta frente aquellos que habían sido considerados como “extranjeros” tanto dentro como en los límites del territorio nacional.

La gestión política de las epidemias pone en escena la utopía de comunidad y las fantasías inmunitarias de una sociedad, externalizando sus sueños de omnipotencia (y los fallos estrepitosos) de su soberanía política. La hipótesis de Michel Foucault, Roberto Espósito y de Emily Martin nada tiene que ver con una teoría de complot. No se trata de la idea ridícula de que el virus sea una invención de laboratorio o un plan maquiavélico para extender políticas todavía más autoritarias. Al contrario, el virus actúa a nuestra imagen y semejanza, no hace más que replicar, materializar, intensificar y extender a toda la población, las formas dominantes de gestión biopolítica y necropolítica que ya estaban trabajando sobre el territorio nacional y sus límites. De ahí que cada sociedad pueda definirse por la epidemia que la amenaza y por el modo de organizarse frente a ella.

Pensemos, por ejemplo, en la sífilis. La epidemia golpeó por primera vez a la ciudad de Nápoles en 1494. La empresa colonial europea acababa de iniciarse. La sífilis fue como el pistoletazo de salida de la destrucción colonial y de las políticas raciales que vendrían con ellas. Los ingleses la llamaron “la enfermedad francesa”, los franceses dijeron que era “el mal napolitano” y los napolitanos que había venido de América: se dijo que había sido traída por los colonizadores que habían sido infectados por los indígenas... El virus, como nos enseñó Derrida, es, por definición, el extranjero, el otro, el extraño. Infección sexualmente transmisible, la sífilis materializó en los cuerpos de los siglos XVI al XIX las formas de represión y exclusión social que dominaban la modernidad patriarco-colonial: la obsesión por la pureza racial, la prohibición de los así llamados “matrimonios mixtos” entre personas de distinta clase y “raza” y las múltiples restricciones que pesaban sobre las relaciones sexuales y extramatrimoniales.

La utopía de comunidad y el modelo de inmunidad de la sífilis es el del cuerpo blanco burgués sexualmente confinado en la vida matrimonial como núcleo de la reproducción del cuerpo nacional. De ahí que la prostituta se convirtiera en el cuerpo vivo que condensó todos los significantes políticos abyectos durante la epidemia: mujer obrera y a menudo racializada, cuerpo externo a las regulaciones domésticas y del matrimonio, que hacía de su sexualidad su medio de producción, la trabajadora sexual fue visibilizada, controlada y estigmatizada como vector principal de la propagación del virus. Pero no fue la represión de la prostitución ni la reclusión de las prostitutas en burdeles nacionales (como imaginó Restif de la Bretonne) lo que curó la sífilis. Bien al contrario. La reclusión de las prostitutas solo las hizo más vulnerables a la enfermedad. Lo que curó la sífilis fue el descubrimiento de los antibióticos y especialmente de la penicilina en 1928, precisamente un momento de profundas transformaciones de la política sexual en Europa con los primeros movimientos de descolonización, el acceso de las mujeres blancas al voto, las primeras despenalizaciones de la homosexualidad y una relativa liberalización de la ética matrimonial heterosexual.

Medio siglo después, el sida fue a la sociedad neoliberal heteronormativa del siglo XX lo que la sífilis había sido a la sociedad industrial y colonial. Los primeros casos aparecieron en 1981, precisamente en el momento en el que la homosexualidad dejaba de ser considerada como una enfermedad psiquiátrica, después de que hubiera sido objeto de persecución y discriminación social durante décadas. La primera fase de la epidemia afectó de manera prioritaria a lo que se nombró entonces como las 4 H: homosexuales, ‘hookers’ —trabajadoras o trabajadores sexuales—, hemofílicos y ‘heroin users’ —heroinómanos—. El sida remasterizó y reactualizó la red de control sobre el cuerpo y la sexualidad que había tejido la sífilis y que la penicilina y los movimientos de descolonización, feministas y homosexuales habían desarticulado y transformado en los años sesenta y setenta. Como en el caso de las prostitutas en la crisis de la sífilis, la represión de la homosexualidad sólo causó más muertes. Lo que está transformando progresivamente el sida en una enfermedad crónica ha sido la despatologización de la homosexualidad, la autonomización farmacológica del Sur, la emancipación sexual de las mujeres, su derecho a decir no a las prácticas sin condón, y el acceso de la población afectada, independientemente de su clase social o su grado de racialización, a las triterapias. El modelo de comunidad/inmunidad del sida tiene que ver con la fantasía de la soberanía sexual masculina entendida como derecho innegociable de penetración, mientras que todo cuerpo penetrado sexualmente (homosexual, mujer, toda forma de analidad) es percibido como carente de soberanía.

Volvamos ahora a nuestra situación actual. Mucho antes de que hubiera aparecido la Covid-19 habíamos ya iniciado un proceso de mutación planetaria. Estábamos atravesando ya, antes del virus, un cambio social y político tan profundo como el que afectó a las sociedades que desarrollaron la sífilis. En el siglo XV, con la invención de la imprenta y la expansión del capitalismo colonial, se pasó de una sociedad oral a una sociedad escrita, de una forma de producción feudal a una forma de producción industrial-esclavista y de una sociedad teocrática a una sociedad regida por acuerdos científicos en el que las nociones de sexo, raza y sexualidad se convertirían en dispositivos de control necro-biopolítico de la población.

Hoy estamos pasando de una sociedad escrita a una sociedad ciberoral, de una sociedad orgánica a una sociedad digital, de una economía industrial a una economía inmaterial, de una forma de control disciplinario y arquitectónico, a formas de control microprostéticas y mediático-cibernéticas. En otros textos he denominado ‘farmacopornográfica’ al tipo de gestión y producción del cuerpo y de la subjetividad sexual dentro de esta nueva configuración política. El cuerpo y la subjetividad contemporáneos ya no son regulados únicamente a través de su paso por las instituciones disciplinarias (escuela, fábrica, caserna, hospital, etcétera) sino y sobre todo a través de un conjunto de tecnologías biomoleculares, microprostéticas, digitales y de transmisión y de información. En el ámbito de la sexualidad, la modificación farmacológica de la conciencia y del comportamiento, la mundialización de la píldora anticonceptiva para todas las “mujeres”, así como la producción de la triterapias, de las terapias preventivas del sida o el viagra son algunos de los índices de la gestión biotecnológica. La extensión planetaria de Internet, la generalización del uso de tecnologías informáticas móviles, el uso de la inteligencia artificial y de algoritmos en el análisis de ‘big data’, el intercambio de información a gran velocidad y el desarrollo de dispositivos globales de vigilancia informática a través de satélite son índices de esta nueva gestión semiotio-técnica digital. Si las he denominado pornográficas es, en primer lugar, porque estas técnicas de biovigilancia se introducen dentro del cuerpo, atraviesan la piel, nos penetran; y en segundo lugar, porque los dispositivos de biocontrol ya no funcionan a través de la represión de la sexualidad (masturbatoria o no), sino a través de la incitación al consumo y a la producción constante de un placer regulado y cuantificable. Cuanto más consumimos y más sanos estamos mejor somos controlados.

La mutación que está teniendo lugar podría ser también el paso de un régimen patriarco-colonial y extractivista, de una sociedad antropocéntrica y de una política donde una parte muy pequeña de la comunidad humana planetaria se autoriza a sí misma a llevar a cabo prácticas de predación universal, a una sociedad capaz de redistribuir energía y soberanía. Desde una sociedad de energías fósiles a otra de energías renovables. Está también en cuestión el paso desde un modelo binario de diferencia sexual a un paradigma más abierto en el que la morfología de los órganos genitales y la capacidad reproductiva de un cuerpo no definan su posición social desde el momento del nacimiento; y desde un modelo heteropatriarcal a formas no jerárquicas de reproducción de la vida. Lo que estará en el centro del debate durante y después de esta crisis es cuáles serán las vidas que estaremos dispuestos a salvar y cuáles serán sacrificadas. Es en el contexto de esta mutación, de la transformación de los modos de entender la comunidad (una comunidad que hoy es la totalidad del planeta) y la inmunidad donde el virus opera y se convierte en estrategia política.

Inmunidad y política de la frontera
Lo que ha caracterizado las políticas gubernamentales de los últimos 20 años, desde al menos la caída de las torres gemelas, frente a las ideas aparentes de libertad de circulación que dominaban el neoliberalismo de la era Thatcher, ha sido la redefinición de los estados-nación en términos neocoloniales e identitarios y la vuelta a la idea de frontera física como condición del restablecimiento de la identidad nacional y la soberanía política. Israel, Estados Unidos, Rusia, Turquía y la Comunidad Económica Europea han liderado el diseño de nuevas fronteras que por primera vez después de décadas, no han sido solo vigiladas o custodiadas, sino reinscritas a través de la decisión de elevar muros y construir diques, y defendidas con medidas no biopolíticas, sino necropolíticas, con técnicas de muerte.

Como sociedad europea, decidimos construirnos colectivamente como comunidad totalmente inmune, cerrada a Oriente y al Sur, mientras que Oriente y el Sur, desde el punto de vista de los recursos energéticos y de la producción de bienes de consumo, son nuestro almacén. Cerramos la frontera en Grecia, construimos los mayores centros de detención a cielo abierto de la historia en las islas que bordean Turquía y el Mediterráneo y fantaseamos que así conseguiríamos una forma de inmunidad. La destrucción de Europa comenzó paradójicamente con esta construcción de una comunidad europea inmune, abierta en su interior y totalmente cerrada a los extranjeros y migrantes.

Lo que está siendo ensayado a escala planetaria a través de la gestión del virus es un nuevo modo de entender la soberanía en un contexto en el que la identidad sexual y racial (ejes de la segmentación política del mundo patriarco-colonial hasta ahora) están siendo desarticuladas. La Covid-19 ha desplazado las políticas de la frontera que estaban teniendo lugar en el territorio nacional o en el superterritorio europeo hasta el nivel del cuerpo individual. El cuerpo, tu cuerpo individual, como espacio vivo y como entramado de poder, como centro de producción y consumo de energía, se ha convertido en el nuevo territorio en el que las agresivas políticas de la frontera que llevamos diseñando y ensayando durante años se expresan ahora en forma de barrera y guerra frente al virus. La nueva frontera necropolítica se ha desplazado desde las costas de Grecia hasta la puerta del domicilio privado. Lesbos empieza ahora en la puerta de tu casa. Y la frontera no para de cercarte, empuja hasta acercarse más y más a tu cuerpo. Calais te explota ahora en la cara. La nueva frontera es la mascarilla. El aire que respiras debe ser solo tuyo. La nueva frontera es tu epidermis. El nuevo Lampedusa es tu piel.

Se reproducen ahora sobre los cuerpos individuales las políticas de la frontera y las medidas estrictas de confinamiento e inmovilización que como comunidad hemos aplicado durante estos últimos años a migrantes y refugiados —hasta dejarlos fuera de toda comunidad—. Durante años los tuvimos en el limbo de los centros de retención. Ahora somos nosotros los que vivimos en el limbo del centro de retención de nuestras propias casas.

La biopolítica en la era ‘farmacopornográfica’
Las epidemias, por su llamamiento al estado de excepción y por la inflexible imposición de medidas extremas, son también grandes laboratorios de innovación social, la ocasión de una reconfiguración a gran escala de las técnicas del cuerpo y las tecnologías del poder. Foucault analizó el paso de la gestión de la lepra a la gestión de la peste como el proceso a través del que se desplegaron las técnicas disciplinarias de espacialización del poder de la modernidad. Si la lepra había sido confrontada a través de medidas estrictamente necropolíticas que excluían al leproso condenándolo si no a la muerte al menos a la vida fuera de la comunidad, la reacción frente a la epidemia de la peste inventa la gestión disciplinaria y sus formas de inclusión excluyente: segmentación estricta de la ciudad, confinamiento de cada cuerpo en cada casa.

Las distintas estrategias que los distintos países han tomado frente a la extensión de la Covid-19 muestran dos tipos de tecnologías biopolíticas totalmente distintas. La primera, en funcionamiento sobre todo en Italia, España y Francia, aplica medidas estrictamente disciplinarias que no son, en muchos sentidos, muy distintas a las que se utilizaron contra la peste. Se trata del confinamiento domiciliario de la totalidad de la población. Vale la pena releer el capítulo sobre la gestión de la peste en Europa de ‘Vigilar y castigar’ para darse cuenta que las políticas francesas de gestión de la Covid-19 no han cambiado mucho desde entonces. Aquí funciona la lógica de la frontera arquitectónica y el tratamiento de los casos de infección dentro de enclaves hospitalarios clásicos. Esta técnica no ha mostrado aún pruebas de eficacia total.

La segunda estrategia, puesta en marcha por Corea del Sur, Taiwán, Singapur, Hong-Kong, Japón e Israel supone el paso desde técnicas disciplinarias y de control arquitectónico modernas a técnicas ‘farmacopornográficas’ de biovigilancia: aquí el énfasis está puesto en la detección individual del virus a través de la multiplicación de los tests y de la vigilancia digital constante y estricta de los enfermos a través de sus dispositivos informáticos móviles. Los teléfonos móviles y las tarjetas de crédito se convierten aquí en instrumentos de vigilancia que permiten trazar los movimientos del cuerpo individual. No necesitamos brazaletes biométricos: el móvil se ha convertido en el mejor brazalete, nadie se separa de él ni para dormir. Una aplicación de GPS informa a la policía de los movimientos de cualquier cuerpo sospechoso. La temperatura y el movimiento de un cuerpo individual son monitorizados a través de las tecnologías móviles y observados en tiempo real por el ojo digital de un Estado ciberautoritario para el que la comunidad es una coºmunidad de ciberusuarios y la soberanía es sobre todo transparencia digital y gestión de ‘big data’.

Pero estas políticas de inmunización política no son nuevas y no han sido sólo desplegadas antes para la búsqueda y captura de los así denominados terroristas: desde principios de la década de 2010, por ejemplo, Taiwán había legalizado el acceso a todos los contactos de los teléfonos móviles en las aplicaciones de encuentro sexual con el objetivo de “prevenir” la expansión del sida y la prostitución en Internet. La Covid-19 ha legitimado y extendido esas prácticas estatales de biovigilancia y control digital normalizándolas y haciéndolas “necesarias” para mantener una cierta idea de la inmunidad. Sin embargo, los mismos Estados que implementan medidas de vigilancia digital extrema no se plantean todavía prohibir el tráfico y el consumo de animales salvajes ni la producción industrial de aves y mamíferos ni la reducción de las emisiones de CO2. Lo que ha aumentado no es la inmunidad del cuerpo social, sino la tolerancia ciudadana frente al control cibernético estatal y corporativo.

La gestión política de la Covid-19 como forma de administración de la vida y de la muerte dibuja los contornos de una nueva subjetividad. Lo que se habrá inventado después de la crisis es una nueva utopía de la comunidad inmune y una nueva forma de control del cuerpo. El sujeto del ‘technopatriarcado’ neoliberal que la Covid-19 fabrica no tiene piel, es intocable, no tiene manos. No intercambia bienes físicos, ni toca monedas, paga con tarjeta de crédito. No tiene labios, no tiene lengua. No habla en directo, deja un mensaje de voz. No se reúne ni se colectiviza. Es radicalmente individuo. No tiene rostro, tiene máscara. Su cuerpo orgánico se oculta para poder existir tras una serie indefinida de mediaciones semio-técnicas, una serie de prótesis cibernéticas que le sirven de máscara: la máscara de la dirección de correo electrónico, la máscara de la cuenta Facebook, la máscara de Instagram. No es un agente físico, sino un consumidor digital, un teleproductor, es un código, un pixel, una cuenta bancaria, una puerta con un nombre, un domicilio al que Amazon puede enviar sus pedidos.

La prisión blanda: bienvenido a la telerrepública de tu casa
Uno de los desplazamientos centrales de las técnicas biopolíticas ‘farmacopornográficas’ que caracterizan la crisis de la Covid-19 es que el domicilio personal —y no las instituciones tradicionales de encierro y normalización (hospital, fábrica, prisión, colegio)— aparece ahora como el nuevo centro de producción, consumo y control biopolítico. Ya no se trata solo de que la casa sea el lugar de encierro del cuerpo, como era el caso en la gestión de la peste. El domicilio personal se ha convertido ahora en el centro de la economía del teleconsumo y de la teleproducción. El espacio doméstico existe ahora como un punto en un espacio cibervigilado, un lugar identificable en un mapa google, una casilla reconocible por un dron.

Si yo me interesé en su momento por la Mansión Playboy es porque esta funcionó en plena guerra fría como un laboratorio en el que se estaban inventando los nuevos dispositivos de control ‘farmacopornográfico’ del cuerpo y de la sexualidad que habrían de extenderse a partir de principios del siglo XXI y que ahora se amplían a la totalidad de la población mundial con la crisis de la Covid-19. Cuando hice mi investigación sobre ‘Playboy’ me llamó la atención el hecho de que Hugh Hefner, uno de los hombres más ricos del mundo, hubiera pasado casi 40 años sin salir de la Mansión, vestido únicamente con pijama, batín y pantuflas, bebiendo coca-cola y comiendo Butterfingers y que hubiera podido dirigir y producir la revista más importante de Estados Unidos sin moverse de su casa o incluso, de su cama. Suplementada con una cámara de video, una línea directa de teléfono, radio e hilo musical, la cama de Hefner era una auténtica plataforma de producción multimedia de la vida de su habitante.

Su biógrafo Steven Watts denominó a Hefner “un recluso voluntario en su propio paraíso”. Adepto de dispositivos de archivo audiovisual de todo tipo, Hefner, mucho antes de que existiera el teléfono móvil, Facebook o WhatsApp enviaba más de una veintena de cintas audio y vídeo con consigas y mensajes, que iban desde entrevistas en directo a directrices de publicación. Hefner había instalado en la mansión, en la que vivían también una docena de ‘Playmates’, un circuito cerrado de cámaras y podía desde su centro de control acceder a todas las habitaciones en tiempo real. Cubierta de paneles de madera y con espesas cortinas, pero penetrada por miles de cables y repleta de lo que en ese momento se percibía como las más altas tecnologías de telecomunicación (y que hoy nos parecerían tan arcaicas como un tam-tam), era al mismo tiempo totalmente opaca, y totalmente transparente. Los materiales filmados por las cámaras de vigilancia acababan también en las páginas de la revista.

La revolución biopolítica silenciosa que ‘Playboy’ lideró suponía, más allá la transformación de la pornografía heterosexual en cultura de masas, la puesta en cuestión de la división que había fundado la sociedad industrial del siglo XIX: la separación de las esferas de la producción y de la reproducción, la diferencia entre la fábrica y el hogar y con ella la distinción patriarcal entre masculinidad y feminidad. Playboy acató esta diferencia proponiendo la creación de un nuevo enclave de vida: el apartamento de soltero totalmente conectado a las nuevas tecnologías de comunicación del que el nuevo productor semiótico no necesita salir ni para trabajar ni para practicar sexo —actividades que, además, se habían vuelto indistinguibles—. Su cama giratoria era al mismo tiempo su mesa de trabajo, una oficina de dirección, un escenario fotográfico y un lugar de cita sexual, además de un plató de televisión desde donde se rodaba el famoso programa ‘Playboy after dark’. ‘Playboy’ anticipó los discursos contemporáneos sobre el teletrabajo, y la producción inmaterial que la gestión de la crisis de la Covid-19 ha transformado en un deber ciudadano. Hefner llamó a este nuevo productor social el “trabajador horizontal”. El vector de innovación social que ‘Playboy’ puso en marcha era la erosión (por no decir la destrucción) de la distancia entre trabajo y ocio, entre producción y sexo. La vida del playboy, constantemente filmada y difundida a través de los medios de comunicación de la revista y de la televisión, era totalmente pública, aunque el playboy no saliera de su casa o incluso de su cama. En ese sentido, ‘Playboy’ ponía también en cuestión la diferencia entre las esferas masculinas y femeninas, haciendo que el nuevo operario multimedia fuera, lo que parecía un oxímoron en la época, un hombre doméstico. El biógrafo de Hefner nos recuerda que este aislamiento productivo necesitaba un soporte químico: Hefner era un gran consumidor de Dexedrina, una anfetamina que eliminaba el cansancio y el sueño. Así que paradójicamente, el hombre que no salía de su cama, no dormía nunca. La cama como nuevo centro de operaciones multimedia era una celda ‘farmacopornográfica’: sólo podría funcionar con la píldora anticonceptiva, drogas que mantuvieran el nivel productivo en alza y un constante flujo de códigos semióticos que se habían convertido en el único y verdadero alimento que nutría al playboy.

¿Les suena ahora familiar todo esto? ¿Se parece todo esto de manera demasiado extraña a sus propias vidas confinadas? Recordemos ahora las consignas del presidente francés Emmanuel Macron: estamos en guerra, no salgan de casa y teletrabajen. Las medidas biopolíticas de gestión del contagio impuestas frente al coronavirus han hecho que cada uno de nosotros nos transformemos en un trabajador horizontal más o menos playboyesco. El espacio doméstico de cualquiera de nosotros está hoy diez mil veces más tecnificado que lo estaba la cama giratoria de Hefner en 1968. Los dispositivos de teletrabajo y telecontrol están ahora en la palma de nuestra mano.

En 'Vigilar y castigar', Michel Foucault analizó las celdas religiosas de encierro unipersonal como auténticos vectores que sirvieron para modelizar el paso desde las técnicas soberanas y sangrientas de control del cuerpo y de la subjetivad anteriores al siglo XVIII hacia las arquitecturas disciplinarias y los dispositivos de encierro como nuevas técnicas de gestión de la totalidad de la población. Las arquitecturas disciplinarias fueron versiones secularizada de las células monacales en las que se gesta por primera vez el individuo moderno como alma encerrada en un cuerpo, un espíritu lector capaz de leer las consignas del Estado. Cuando el escritor Tom Wolfe visitó a Hefner dijo que este vivía en una prisión tan blanda como el corazón de una alcachofa. Podríamos decir que la mansión Playboy y la cama giratoria de Hefner, convertidos en objeto de consumo pop, funcionaron durante la guerra fría como espacios de transición en el que se inventa el nuevo sujeto prostético, ultraconectado y las nuevas formas consumo y control farmacopornográficas y de biovigilancia que dominan la sociedad contemporánea. Esta mutación se ha extendido y amplificado más durante la gestión de la crisis de la Covid-19: nuestras máquinas portátiles de telecomunicación son nuestros nuevos carceleros y nuestros interiores domésticos se han convertido en la prisión blanda y ultraconectada del futuro.

Mutación o sumisión
Pero todo esto puede ser una mala noticia o una gran oportunidad. Es precisamente porque nuestros cuerpos son los nuevos enclaves del biopoder y nuestros apartamentos las nuevas células de biovigilancia que se vuelve más urgente que nunca inventar nuevas estrategias de emancipación cognitiva y de resistencia y poner en marcha nuevos procesos antagonistas.

Contrariamente a lo que se podría imaginar, nuestra salud no vendrá de la imposición de fronteras o de la separación, sino de una nueva comprensión de la comunidad con todos los seres vivos, de un nuevo equilibrio con otros seres vivos del planeta. Necesitamos un parlamento de los cuerpos planetario, un parlamento no definido en términos de políticas de identidad ni de nacionalidades, un parlamento de cuerpos vivos (vulnerables) que viven en el planeta Tierra. El evento Covid-19 y sus consecuencias nos llaman a liberarnos de una vez por todas de la violencia con la que hemos definido nuestra inmunidad social. La curación y la recuperación no pueden ser un simple gesto inmunológico negativo de retirada de lo social, de cierre de la comunidad. La curación y el cuidado sólo pueden surgir de un proceso de transformación política. Sanarnos a nosotros mismos como sociedad significaría inventar una nueva comunidad más allá de las políticas de identidad y la frontera con las que hasta ahora hemos producido la soberanía, pero también más allá de la reducción de la vida a su biovigilancia cibernética. Seguir con vida, mantenernos vivo como planeta, frente al virus, pero también frente a lo que pueda suceder, significa poner en marcha formas estructurales de cooperación planetaria. Como el virus muta, si queremos resistir a la sumisión, nosotros también debemos mutar.

Es necesario pasar de una mutación forzada a una mutación deliberada. Debemos reapropiarnos críticamente de las técnicas de biopolíticas y de sus dispositivos ‘farmacopornográficos’. En primer lugar, es imperativo cambiar la relación de nuestros cuerpos con las máquinas de biovigilancia y biocontrol: estos no son simplemente dispositivos de comunicación. Tenemos que aprender colectivamente a alterarlos. Pero también es preciso desalinearnos. Los Gobiernos llaman al encierro y al teletrabajo. Nosotros sabemos que llaman a la descolectivización y al telecontrol. Utilicemos el tiempo y la fuerza del encierro para estudiar las tradiciones de lucha y resistencia minoritarias que nos han ayudado a sobrevivir hasta aquí. Apaguemos los móviles, desconectemos Internet. Hagamos el gran ‘blackout’ frente a los satélites que nos vigilan e imaginemos juntos en la revolución que viene.

Paul B. Preciado es escritor

#hemeroteca #saludpublica #ceisissociales | La emergencia viral y el mundo de mañana. Byung-Chul Han, el filósofo surcoreano que piensa desde Berlín

Imagen: El País

La emergencia viral y el mundo de mañana. Byung-Chul Han, el filósofo surcoreano que piensa desde Berlín.
Los países asiáticos están gestionando mejor esta crisis que Occidente. Mientras allí se trabaja con datos y mascarillas, aquí se llega tarde y se levantan fronteras.
Byung-Chul Han | El País, 2020-03-22
https://elpais.com/ideas/2020-03-21/la-emergencia-viral-y-el-mundo-de-manana-byung-chul-han-el-filosofo-surcoreano-que-piensa-desde-berlin.html

El coronavirus está poniendo a prueba nuestro sistema. Al parecer Asia tiene mejor controlada la pandemia que Europa. En Hong Kong, Taiwán y Singapur hay muy pocos infectados. En Taiwán se registran 108 casos y en Hong Kong 193. En Alemania, por el contrario, tras un período de tiempo mucho más breve hay ya 15.320 casos confirmados, y en España 19.980 (datos del 20 de marzo). También Corea del Sur ha superado ya la peor fase, lo mismo que Japón. Incluso China, el país de origen de la pandemia, la tiene ya bastante controlada. Pero ni en Taiwán ni en Corea se ha decretado la prohibición de salir de casa ni se han cerrado las tiendas y los restaurantes. Entre tanto ha comenzado un éxodo de asiáticos que salen de Europa. Chinos y coreanos quieren regresar a sus países, porque ahí se sienten más seguros. Los precios de los vuelos se han multiplicado. Ya apenas se pueden conseguir billetes de vuelo para China o Corea.

Europa está fracasando. Las cifras de infectados aumentan exponencialmente. Parece que Europa no puede controlar la pandemia. En Italia mueren a diario cientos de personas. Quitan los respiradores a los pacientes ancianos para ayudar a los jóvenes. Pero también cabe observar sobreactuaciones inútiles. Los cierres de fronteras son evidentemente una expresión desesperada de soberanía. Nos sentimos de vuelta en la época de la soberanía. El soberano es quien decide sobre el estado de excepción. Es soberano quien cierra fronteras. Pero eso es una huera exhibición de soberanía que no sirve de nada. Serviría de mucha más ayuda cooperar intensamente dentro de la Eurozona que cerrar fronteras a lo loco. Entre tanto también Europa ha decretado la prohibición de entrada a extranjeros: un acto totalmente absurdo en vista del hecho de que Europa es precisamente adonde nadie quiere venir. Como mucho, sería más sensato decretar la prohibición de salidas de europeos, para proteger al mundo de Europa. Después de todo, Europa es en estos momentos el epicentro de la pandemia.

Las ventajas de Asia
En comparación con Europa, ¿qué ventajas ofrece el sistema de Asia que resulten eficientes para combatir la pandemia? Estados asiáticos como Japón, Corea, China, Hong Kong, Taiwán o Singapur tienen una mentalidad autoritaria, que les viene de su tradición cultural (confucianismo). Las personas son menos renuentes y más obedientes que en Europa. También confían más en el Estado. Y no solo en China, sino también en Corea o en Japón la vida cotidiana está organizada mucho más estrictamente que en Europa. Sobre todo, para enfrentarse al virus los asiáticos apuestan fuertemente por la vigilancia digital. Sospechan que en el 'big data' podría encerrarse un potencial enorme para defenderse de la pandemia. Se podría decir que en Asia las epidemias no las combaten solo los virólogos y epidemiólogos, sino sobre todo también los informáticos y los especialistas en macrodatos. Un cambio de paradigma del que Europa todavía no se ha enterado. Los apologetas de la vigilancia digital proclamarían que el 'big data' salva vidas humanas.

La conciencia crítica ante la vigilancia digital es en Asia prácticamente inexistente. Apenas se habla ya de protección de datos, incluso en Estados liberales como Japón y Corea. Nadie se enoja por el frenesí de las autoridades para recopilar datos. Entre tanto China ha introducido un sistema de crédito social inimaginable para los europeos, que permite una valoración o una evaluación exhaustiva de los ciudadanos. Cada ciudadano debe ser evaluado consecuentemente en su conducta social. En China no hay ningún momento de la vida cotidiana que no esté sometido a observación. Se controla cada clic, cada compra, cada contacto, cada actividad en las redes sociales. A quien cruza con el semáforo en rojo, a quien tiene trato con críticos del régimen o a quien pone comentarios críticos en las redes sociales le quitan puntos. Entonces la vida puede llegar a ser muy peligrosa. Por el contrario, a quien compra por Internet alimentos sanos o lee periódicos afines al régimen le dan puntos. Quien tiene suficientes puntos obtiene un visado de viaje o créditos baratos. Por el contrario, quien cae por debajo de un determinado número de puntos podría perder su trabajo. En China es posible esta vigilancia social porque se produce un irrestricto intercambio de datos entre los proveedores de Internet y de telefonía móvil y las autoridades. Prácticamente no existe la protección de datos. En el vocabulario de los chinos no aparece el término “esfera privada”.

En China hay 200 millones de cámaras de vigilancia, muchas de ellas provistas de una técnica muy eficiente de reconocimiento facial. Captan incluso los lunares en el rostro. No es posible escapar de la cámara de vigilancia. Estas cámaras dotadas de inteligencia artificial pueden observar y evaluar a todo ciudadano en los espacios públicos, en las tiendas, en las calles, en las estaciones y en los aeropuertos.

Toda la infraestructura para la vigilancia digital ha resultado ser ahora sumamente eficaz para contener la epidemia. Cuando alguien sale de la estación de Pekín es captado automáticamente por una cámara que mide su temperatura corporal. Si la temperatura es preocupante todas las personas que iban sentadas en el mismo vagón reciben una notificación en sus teléfonos móviles. No en vano el sistema sabe quién iba sentado dónde en el tren. Las redes sociales cuentan que incluso se están usando drones para controlar las cuarentenas. Si uno rompe clandestinamente la cuarentena un dron se dirige volando a él y le ordena regresar a su vivienda. Quizá incluso le imprima una multa y se la deje caer volando, quién sabe. Una situación que para los europeos sería distópica, pero a la que, por lo visto, no se ofrece resistencia en China.

Ni en China ni en otros Estados asiáticos como Corea del Sur, Hong Kong, Singapur, Taiwán o Japón existe una conciencia crítica ante la vigilancia digital o el 'big data'. La digitalización directamente los embriaga. Eso obedece también a un motivo cultural. En Asia impera el colectivismo. No hay un individualismo acentuado. No es lo mismo el individualismo que el egoísmo, que por supuesto también está muy propagado en Asia.

Al parecer el 'big data' resulta más eficaz para combatir el virus que los absurdos cierres de fronteras que en estos momentos se están efectuando en Europa. Sin embargo, a causa de la protección de datos no es posible en Europa un combate digital del virus comparable al asiático. Los proveedores chinos de telefonía móvil y de Internet comparten los datos sensibles de sus clientes con los servicios de seguridad y con los ministerios de salud. El Estado sabe por tanto dónde estoy, con quién me encuentro, qué hago, qué busco, en qué pienso, qué como, qué compro, adónde me dirijo. Es posible que en el futuro el Estado controle también la temperatura corporal, el peso, el nivel de azúcar en la sangre, etc. Una biopolítica digital que acompaña a la psicopolítica digital que controla activamente a las personas.

En Wuhan se han formado miles de equipos de investigación digitales que buscan posibles infectados basándose solo en datos técnicos. Basándose únicamente en análisis de macrodatos averiguan quiénes son potenciales infectados, quiénes tienen que seguir siendo observados y eventualmente ser aislados en cuarentena. También por cuanto respecta a la pandemia el futuro está en la digitalización. A la vista de la epidemia quizá deberíamos redefinir incluso la soberanía. Es soberano quien dispone de datos. Cuando Europa proclama el estado de alarma o cierra fronteras sigue aferrada a viejos modelos de soberanía.

No solo en China, sino también en otros países asiáticos la vigilancia digital se emplea a fondo para contener la epidemia. En Taiwán el Estado envía simultáneamente a todos los ciudadanos un SMS para localizar a las personas que han tenido contacto con infectados o para informar acerca de los lugares y edificios donde ha habido personas contagiadas. Ya en una fase muy temprana, Taiwán empleó una conexión de diversos datos para localizar a posibles infectados en función de los viajes que hubieran hecho. Quien se aproxima en Corea a un edificio en el que ha estado un infectado recibe a través de la “Corona-app” una señal de alarma. Todos los lugares donde ha habido infectados están registrados en la aplicación. No se tiene muy en cuenta la protección de datos ni la esfera privada. En todos los edificios de Corea hay instaladas cámaras de vigilancia en cada piso, en cada oficina o en cada tienda. Es prácticamente imposible moverse en espacios públicos sin ser filmado por una cámara de vídeo. Con los datos del teléfono móvil y del material filmado por vídeo se puede crear el perfil de movimiento completo de un infectado. Se publican los movimientos de todos los infectados. Puede suceder que se destapen amoríos secretos. En las oficinas del ministerio de salud coreano hay unas personas llamadas “tracker” que día y noche no hacen otra cosa que mirar el material filmado por vídeo para completar el perfil del movimiento de los infectados y localizar a las personas que han tenido contacto con ellos.

Una diferencia llamativa entre Asia y Europa son sobre todo las mascarillas protectoras. En Corea no hay prácticamente nadie que vaya por ahí sin mascarillas respiratorias especiales capaces de filtrar el aire de virus. No son las habituales mascarillas quirúrgicas, sino unas mascarillas protectoras especiales con filtros, que también llevan los médicos que tratan a los infectados. Durante las últimas semanas, el tema prioritario en Corea era el suministro de mascarillas para la población. Delante de las farmacias se formaban colas enormes. Los políticos eran valorados en función de la rapidez con la que las suministraban a toda la población. Se construyeron a toda prisa nuevas máquinas para su fabricación. De momento parece que el suministro funciona bien. Hay incluso una aplicación que informa de en qué farmacia cercana se pueden conseguir aún mascarillas. Creo que las mascarillas protectoras, de las que se ha suministrado en Asia a toda la población, han contribuido de forma decisiva a contener la epidemia.

Los coreanos llevan mascarillas protectoras antivirus incluso en los puestos de trabajo. Hasta los políticos hacen sus apariciones públicas solo con mascarillas protectoras. También el presidente coreano la lleva para dar ejemplo, incluso en las conferencias de prensa. En Corea lo ponen verde a uno si no lleva mascarilla. Por el contrario, en Europa se dice a menudo que no sirven de mucho, lo cual es un disparate. ¿Por qué llevan entonces los médicos las mascarillas protectoras? Pero hay que cambiarse de mascarilla con suficiente frecuencia, porque cuando se humedecen pierden su función filtrante. No obstante, los coreanos ya han desarrollado una “mascarilla para el coronavirus” hecha de nano-filtros que incluso se puede lavar. Se dice que puede proteger a las personas del virus durante un mes. En realidad es muy buena solución mientras no haya vacunas ni medicamentos. En Europa, por el contrario, incluso los médicos tienen que viajar a Rusia para conseguirlas. Macron ha mandado confiscar mascarillas para distribuirlas entre el personal sanitario. Pero lo que recibieron luego fueron mascarillas normales sin filtro con la indicación de que bastarían para proteger del coronavirus, lo cual es una mentira. Europa está fracasando. ¿De qué sirve cerrar tiendas y restaurantes si las personas se siguen aglomerando en el metro o en el autobús durante las horas punta? ¿Cómo guardar ahí la distancia necesaria? Hasta en los supermercados resulta casi imposible. En una situación así, las mascarillas protectoras salvarían realmente vidas humanas. Está surgiendo una sociedad de dos clases. Quien tiene coche propio se expone a menos riesgo. Incluso las mascarillas normales servirían de mucho si las llevaran los infectados, porque entonces no lanzarían los virus afuera.

En los países europeos casi nadie lleva mascarilla. Hay algunos que las llevan, pero son asiáticos. Mis paisanos residentes en Europa se quejan de que los miran con extrañeza cuando las llevan. Tras esto hay una diferencia cultural. En Europa impera un individualismo que trae aparejada la costumbre de llevar la cara descubierta. Los únicos que van enmascarados son los criminales. Pero ahora, viendo imágenes de Corea, me he acostumbrado tanto a ver personas enmascaradas que la faz descubierta de mis conciudadanos europeos me resulta casi obscena. También a mí me gustaría llevar mascarilla protectora, pero aquí ya no se encuentran.

En el pasado, la fabricación de mascarillas, igual que la de tantos otros productos, se externalizó a China. Por eso ahora en Europa no se consiguen mascarillas. Los Estados asiáticos están tratando de proveer a toda la población de mascarillas protectoras. En China, cuando también ahí empezaron a ser escasas, incluso reequiparon fábricas para producir mascarillas. En Europa ni siquiera el personal sanitario las consigue. Mientras las personas se sigan aglomerando en los autobuses o en los metros para ir al trabajo sin mascarillas protectoras, la prohibición de salir de casa lógicamente no servirá de mucho. ¿Cómo se puede guardar la distancia necesaria en los autobuses o en el metro en las horas punta? Y una enseñanza que deberíamos sacar de la pandemia debería ser la conveniencia de volver a traer a Europa la producción de determinados productos, como mascarillas protectoras o productos medicinales y farmacéuticos.

A pesar de todo el riesgo, que no se debe minimizar, el pánico que ha desatado la pandemia de coronavirus es desproporcionado. Ni siquiera la “gripe española”, que fue mucho más letal, tuvo efectos tan devastadores sobre la economía. ¿A qué se debe en realidad esto? ¿Por qué el mundo reacciona con un pánico tan desmesurado a un virus? Emmanuel Macron habla incluso de guerra y del enemigo invisible que tenemos que derrotar. ¿Nos hallamos ante un regreso del enemigo? La “gripe española” se desencadenó en plena Primera Guerra Mundial. En aquel momento todo el mundo estaba rodeado de enemigos. Nadie habría asociado la epidemia con una guerra o con un enemigo. Pero hoy vivimos en una sociedad totalmente distinta.

En realidad hemos estado viviendo durante mucho tiempo sin enemigos. La guerra fría terminó hace mucho. Últimamente incluso el terrorismo islámico parecía haberse desplazado a zonas lejanas. Hace exactamente diez años sostuve en mi ensayo 'La sociedad del cansancio' la tesis de que vivimos en una época en la que ha perdido su vigencia el paradigma inmunológico, que se basa en la negatividad del enemigo. Como en los tiempos de la guerra fría, la sociedad organizada inmunológicamente se caracteriza por vivir rodeada de fronteras y de vallas, que impiden la circulación acelerada de mercancías y de capital. La globalización suprime todos estos umbrales inmunitarios para dar vía libre al capital. Incluso la promiscuidad y la permisividad generalizadas, que hoy se propagan por todos los ámbitos vitales, eliminan la negatividad del desconocido o del enemigo. Los peligros no acechan hoy desde la negatividad del enemigo, sino desde el exceso de positividad, que se expresa como exceso de rendimiento, exceso de producción y exceso de comunicación. La negatividad del enemigo no tiene cabida en nuestra sociedad ilimitadamente permisiva. La represión a cargo de otros deja paso a la depresión, la explotación por otros deja paso a la autoexplotación voluntaria y a la autooptimización. En la sociedad del rendimiento uno guerrea sobre todo contra sí mismo.

Umbrales inmunológicos y cierre de fronteras
Pues bien, en medio de esta sociedad tan debilitada inmunológicamente a causa del capitalismo global irrumpe de pronto el virus. Llenos de pánico, volvemos a erigir umbrales inmunológicos y a cerrar fronteras. El enemigo ha vuelto. Ya no guerreamos contra nosotros mismos, sino contra el enemigo invisible que viene de fuera. El pánico desmedido en vista del virus es una reacción inmunitaria social, e incluso global, al nuevo enemigo. La reacción inmunitaria es tan violenta porque hemos vivido durante mucho tiempo en una sociedad sin enemigos, en una sociedad de la positividad, y ahora el virus se percibe como un terror permanente.

Pero hay otro motivo para el tremendo pánico. De nuevo tiene que ver con la digitalización. La digitalización elimina la realidad. La realidad se experimenta gracias a la resistencia que ofrece, y que también puede resultar dolorosa. La digitalización, toda la cultura del “me gusta”, suprime la negatividad de la resistencia. Y en la época posfáctica de las 'fake news' y los 'deepfakes' surge una apatía hacia la realidad. Así pues, aquí es un virus real, y no un virus de ordenador, el que causa una conmoción. La realidad, la resistencia, vuelve a hacerse notar en forma de un virus enemigo. La violenta y exagerada reacción de pánico al virus se explica en función de esta conmoción por la realidad.

La reacción pánica de los mercados financieros a la epidemia es además la expresión de aquel pánico que ya es inherente a ellos. Las convulsiones extremas en la economía mundial hacen que esta sea muy vulnerable. A pesar de la curva constantemente creciente del índice bursátil, la arriesgada política monetaria de los bancos emisores ha generado en los últimos años un pánico reprimido que estaba aguardando al estallido. Probablemente el virus no sea más que la pequeña gota que ha colmado el vaso. Lo que se refleja en el pánico del mercado financiero no es tanto el miedo al virus cuanto el miedo a sí mismo. El 'crash' se podría haber producido también sin el virus. Quizá el virus solo sea el preludio de un 'crash' mucho mayor.

Žižek afirma que el virus ha asestado al capitalismo un golpe mortal, y evoca un oscuro comunismo. Cree incluso que el virus podría hacer caer el régimen chino. Žižek se equivoca. Nada de eso sucederá. China podrá vender ahora su Estado policial digital como un modelo de éxito contra la pandemia. China exhibirá la superioridad de su sistema aún con más orgullo. Y tras la pandemia, el capitalismo continuará aún con más pujanza. Y los turistas seguirán pisoteando el planeta. El virus no puede reemplazar a la razón. Es posible que incluso nos llegue además a Occidente el Estado policial digital al estilo chino. Como ya ha dicho Naomi Klein, la conmoción es un momento propicio que permite establecer un nuevo sistema de gobierno. También la instauración del neoliberalismo vino precedida a menudo de crisis que causaron conmociones. Es lo que sucedió en Corea o en Grecia. Ojalá que tras la conmoción que ha causado este virus no llegue a Europa un régimen policial digital como el chino. Si llegara a suceder eso, como teme Giorgio Agamben, el estado de excepción pasaría a ser la situación normal. Entonces el virus habría logrado lo que ni siquiera el terrorismo islámico consiguió del todo.

El virus no vencerá al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. Ningún virus es capaz de hacer la revolución. El virus nos aísla e individualiza. No genera ningún sentimiento colectivo fuerte. De algún modo, cada uno se preocupa solo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distancias mutuas no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta, más pacífica, más justa. No podemos dejar la revolución en manos del virus. Confiemos en que tras el virus venga una revolución humana. Somos NOSOTROS, PERSONAS dotadas de RAZÓN, quienes tenemos que repensar y restringir radicalmente el capitalismo destructivo, y también nuestra ilimitada y destructiva movilidad, para salvarnos a nosotros, para salvar el clima y nuestro bello planeta.

Byung-Chul Han es un filósofo y ensayista surcoreano que imparte clases en la Universidad de las Artes de Berlín. Autor, entre otras obras, de ‘La sociedad del cansancio’, publicó hace un año ‘Loa a la tierra’, en la editorial Herder.

Traducción de Alberto Ciria.