#hemeroteca #queer #transfeminismo | Paul B. Preciado: "El sujeto del feminismo es el proyecto de transformación radical de la sociedad en su conjunto"

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Paul B. Preciado: "El sujeto del feminismo es el proyecto de transformación radical de la sociedad en su conjunto".
Paul B. Preciado es uno de los referentes de la teoría queer y los estudios de género: "La estrategia absoluta es la abolición de la diferencia sexual". "Lo que hemos hecho es estructurar los movimientos con políticas de identidad y hemos acabado siendo más mujeres, más lesbianas, más gais –no en sentido cuantitativo–, pero no somos más libres", dice. "No hay necesidad de asignar un género al nacer. Podríamos simplemente decir 'viene un cuerpo humano al mundo' de la misma manera que a nadie se le ocurre cuando viene un cuerpo decir que es un cuerpo cristiano", plantea.
Marta Borraz / Ana Requena Aguilar | El Diario, 2019-10-11
https://www.eldiario.es/sociedad/Entrevista-Paul-Preciado_0_951555075.html

Media hora antes de que Paul B. Preciado (Burgos, 1970) presente en la librería La Central de Madrid ‘Un Apartamento en Urano’ (Anagrama), la sala ya está llena. Paul –antes Beatriz–, uno de los filósofos más influyentes del mundo, comisario de arte y referente de la teoría ‘queer’ y los estudios de género, desarrolla en el libro un conjunto de "crónicas del cruce" publicadas en el periódico francés ‘Libération’ que revelan la parte más personal de este autodenominado "disidente del sistema sexo-género".

Si Virginia Woolf reclamó su habitación propia en 1929, Preciado hace lo mismo declarándose "uranista" e imaginando la vida en un planeta ajeno a las imposiciones sexuales, de género y raciales.

P. Dice en 'Un Apartamento en Urano': "No soy hombre, no soy mujer, no soy heterosexual ni bisexual". ¿Es el suyo un género utópico como afirma la escritora Virginie Despentes en el prólogo?

R. Sí, pero eso es real. La cita hace referencia a las inscripciones jurídicas y médicas, que en el fondo son abstracciones, es decir, no existen. Son categorías que han sido naturalizadas por el entramado de la epistemología del siglo XIX y XX sobre todo, pero no tienen contenido empírico. Sí lo tiene, por ejemplo, el oxígeno, pero no la homosexualidad. Existe la cultura gay, pero la homosexualidad no. De la misma manera que no existe la raza, existe el racismo.

Yo creo que la tarea del filósofo, el activista y el artista es desvelar esos procesos de construcción política que han llevado a la cristalización de ciertas nociones que hoy entendemos como naturales. Por ejemplo, el género o la homosexualidad. Si fueran naturales, no podríamos oponernos a ellas, de la misma manera que no podemos oponernos a la gravedad. Esto es poner en cuestión ya no solo los discursos religiosos que han sido fundantes para muchas de las tecnologías del cuerpo y de la sexualidad, sino también poner en cuestión el discurso científico.

P. El cuerpo trans, ha escrito, "pone en jaque nociones como la nación, los juzgados, la familia, los centros de internamiento o la psiquiatría". ¿De qué manera es lo trans un acto político?

R. Lo trans siempre es un acto político. En una sociedad en la que hay una epistemología binaria en la que ni el discurso médico ni jurídico contempla otro tipo de género que no sea masculino o femenino, afirmarse como trans es situarse en el lugar de la patología y que te apliquen una terapia de género que te permita atravesar esa frontera e ir a otro lugar. Si te opones a ese tipo de diagnóstico médico y protocolo patologizante, se trata siempre y en todo caso de una posición política. Es tan político como el herético que en el siglo XV se oponía a la existencia de Dios. Esta epistemología binaria es la epistemología de la diferencia sexual, que, de todas formas, está tocada de muerte y lleva al menos los últimos 50 años en una crisis extraordinaria.

P. ¿En qué sentido?

R. En el sentido en el que a partir de los años 40 el propio discurso médico empieza a darse cuenta de que hay una multiplicidad de cuerpos que no pueden ser reducidos a lo binario. Entonces, para dar cuenta de esa multiplicidad inventa la noción de intersexualidad y decide no cambiar la epistemología sexual, sino intervenir físicamente sobre los cuerpos y modificarlos llevando a cabo operaciones que son básicamente una castración genital. Se habla siempre de la mutilación genital en los países árabes y no hace falta. La mutilación se produce constantemente en los hospitales de Occidente en beneficio del mantenimiento de un sistema abstracto y político que es el de la diferencia sexual.

P. ¿En qué consiste esa multiplicidad?

R. La realidad es que existe una multiplicidad de vivientes y no dos sexos. Hay una multiplicidad irreductible, cromosómica, hormonal, morfológica o genética, que de ninguna manera puede ser reducida al binario. Eso lo sabe el estamento médico y por eso inventa la noción de género. El sexo era algo fijo, pero frente a eso van a intentar esta noción como algo maleable.

A partir de ahí, ponen una bomba en su propio aparato epistemológico. Ahora, hay una crítica muy profunda desde los movimientos sociales y del propio estamento médico. Los científicos más moderados apuestan por considerar que hay tres, cuatro o cinco sexos. Y otros decimos que no hay necesidad de asignar un género al nacer. Podríamos simplemente decir 'viene un cuerpo humano al mundo' de la misma manera que a nadie se le ocurre cuando viene un cuerpo decir que es un cuerpo cristiano. En el siglo XV, sí. La epistemología es histórica, cultural, construida, y además produce violencia y legitima un sistema de opresión. Ahí es donde, no es que me oponga a las feministas, pero sí creo que no se puede seguir con una estrategia de la política de la diferencia.

P. ¿Y cuál debería ser entonces la estrategia?

R. La estrategia absoluta y real es simplemente la abolición de la epistemología de la diferencia sexual. Y después empezamos una conversación. De la misma manera que la estrategia para los movimientos gays y lesbianos no puede ser el matrimonio homosexual o la adopción. La estrategia es la abolición del matrimonio y de la filiación única. Es ahí donde está la estrategia radical.

P. Hay voces muy autorizadas del feminismo en España que desacreditan la teoría queer o que no la consideran feminista, incluso apuntan a que interfiere o perjudica en la lucha feminista, ¿qué opina?

R. Pienso que en los últimos 50 años, el feminismo ha estado hecho por lesbianas que se han dejado el pellejo luchando –iba a decir hemos, en el sentido de que yo he sido lesbiana muchos años. Me sigo considerando mujer, lesbiana, heterosexual, homosexual... Todo y nada al mismo tiempo–. Los colectivos lesbianos lucharon, por ejemplo, por los derechos reproductivos de las mujeres heterosexuales. No veo cómo el movimiento feminista que tenemos ahora hubiera estallado sin los años de lucha contra el sida, sin el feminismo negro, el feminismo de las políticas transexuales o el feminismo de las trabajadoras sexuales.

El problema es que ocurre siempre lo mismo. Las luchas se hacen desde abajo y luego se recuperan desde arriba. Ahora es igual y de repente vemos un feminismo blanco heterosexual que quiere otra vez indoctrinarnos a todos en una idea de mujer naturalizada. Sin embargo, estamos luchando precisamente frente a ese estereotipo.

P. ¿Cuáles son las consecuencias?

R. Este es un estereotipo que produce violencia y que legitima la opresión. Yo no tengo ningún problema con aquellas chicas ultra femeninas o ultra hetero, pero definidas con radicalidad. Una chica que exige el derecho a poder casarse, tener hijos, seguir en casa y tener un poco más de libertad, para mí representa un feminismo liberal de derechas que no me interesa. De la misma manera que no voy a hacer un pacto con el PP para definir lo que es la lucha feminista.

Al final, lo que hemos hecho es estructurar los movimientos con políticas de identidad y hemos acabado siendo más mujeres, más lesbianas, más gais –no en sentido cuantitativo–, pero no somos más libres. La cuestión es volver a introducir prácticas de invención de la libertad dentro de los colectivos. El resto, da igual. ¿Qué las feministas se enfadan con la teoría ‘queer’? No veo qué problema pueden tener. Yo lo que le pido al feminismo simplemente es radicalidad en sus propuestas: abolición de la asignación de la diferencia sexual en el nacimiento y despatriarcalización radical de todas las instituciones y de todas las administraciones. Veamos, si empezamos por ahí, qué queda de la estructura patriarcal social que conocemos.

P. ¿Cuál es el sujeto del feminismo?

R. No hay sujeto del feminismo. El sujeto del feminismo es un proyecto de transformación radical de la sociedad en su conjunto. Ese es el verdadero sujeto: el proyecto de despatriarcalización, de descolonización y radicalmente ecológico. Cuando ese sujeto cristaliza y se convierte en la mujer, tenemos un problema. Porque además se va a convertir en un sujeto exclusivo y excluyente.

P. ¿No hay entonces que identificar el feminismo como un movimiento y una lucha esencialmente de mujeres?

R. No. Aunque dar visibilidad a los colectivos de mujeres que están menos visibilizados y que son objeto de mayores técnicas de opresión es muy importante. Pero eso es otra cosa, no me da la impresión que sea lo que está pasando con muchas partes del feminismo. Yo, evidentemente, no puedo ni quiero afirmar que no podamos decir nunca más mujer, en absoluto. La cuestión es cuál es el sujeto mujer que esta lucha está haciendo visible. Si es el sujeto más oprimido o la alianza de los sujetos oprimidos más allá de la identidad, es otra cosa.

Es decir, para mí un hombre gay absolutamente puede ser un sujeto del feminismo. Lo es precisamente por el altísimo indice de feminización, en el sentido de que hay técnicas de opresión que son aplicadas sobre el cuerpo gay. No me interesa un feminismo que pasa el 90% de sus debates pensando cuál es el sujeto. Esa no es la pregunta, la pregunta es cuáles son las prácticas de libertad y cómo podemos oponernos críticamente a las tecnologías de la violencia que nos oprimen.

Si no, entramos de alguna manera en una nueva taxonomía dentro del feminismo y en una especie de policía interna. No solo ocurre en el feminismo, también en el movimiento trans con el buen transexual y el mal transexual. Al final acabamos en una obsesión identitaria. Lo que propongo es salir de esa identidad y empezar a establecer alianzas críticas.

P. Desde que habita el mundo de los hombres "como si fuera un hombre" ha comprobado que la clase masculina y heterosexual "no abandonará sus privilegios porque enviemos algunos tuits o demos algunos gritos". ¿Qué se ha encontrado en ese otro lado?

R. Es peor de lo que yo pensaba. Llevo toda mi vida viviendo en un ambiente totalmente feminista y queer, así que convertirme –entre comillas– en hombre o tener la apariencia que tengo ahora y salir al espacio público para mí es un choque.

P. ¿Por ejemplo?

R. Por ejemplo, el alto grado de misoginia. Los hombres –me refiero mayoritariamente a hombres heterosexuales– muchas veces hablan de las mujeres como si estuvieran hablando de una subespecie, una cosa muy rara que representa dos modalidades fantasmáticas en su pensamiento: la madre y la puta. Sigue mirando a la mujer, o a lo que el hombre imagina que es la mujer, como un espacio de reproducción o como un objeto de su propio deseo sexual. En algunas conversaciones tengo que decir 'hace años yo ere ese personaje del que habláis que supuestamente es un ser extraño'. Y No. Ese ser es exactamente igual que vosotros, no tiene ninguna diferencia excepto que ha sido objeto de todo un proceso de opresión histórica desde hace siglos.

P. Hay un proceso movilizador en torno al feminismo que ha estallado con fuerza en los últimos dos años, en España, pero también en otros lugares del mundo. ¿Cómo lo ve?

R. Para los que llevamos trabajando en el feminismo toda nuestra vida, que empezamos cuando decir 'feminista' era un insulto, ver ahora cómo están las calles y ver lo que ocurre un 8M es una pasada. Es un subidón increíble. Creo que estamos viviendo una revolución. Cuando digo lo de los tuits, me refiero a que seamos conscientes y que tengamos una estrategia colectiva de lucha porque esto es muy profundo. Hay que transformar todas las instituciones, desde la escuela, el espacio doméstico, o los espacios de reproducción. Es un proyecto de transformación cultural y política, probablemente el más amplio y profundo que se puede imaginar junto con el desmantelamiento de las taxonomías raciales que siguen estructurando todas las políticas de migración.

P. ¿Cuál sería su pancarta en un 8M?

R. Por ejemplo, una que vi en París que llevó una adolescente de 12 años y me pareció una alegría: "Salvemos el clítoris del planeta". Me pareció muy interesante empezar a pensar de otra manera la lucha ecológica y qué supone empezar a poner estos vectores en relación, lo ecológico y lo feminista. Hice hace poco otra sobre promover el sexo anal y el dildo como estrategia para salvar el Planeta. Y es: paremos la reproducción. Es importante hacer una crítica de la producción y de la reproducción. Por eso me opongo también a esas políticas reproductivas que intentan culminar el proceso de normalización de todo lo gay y lesbiano. Por ahí irían mis pancartas.

#hemeroteca #filosofia #queer | Paul B. Preciado y la sonrisa de los cocodrilos: una entrevista desde Urano

Imagen: El Salto / Paul B. Preciado

Paul B. Preciado y la sonrisa de los cocodrilos: una entrevista desde Urano. Parte I.
Con ocasión de la publicación de su último libro (‘Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce’, Anagrama, 2019) realizamos una amplia entrevista al filósofo y comisario de arte Paul B. Preciado.
Carolina Meloni González | El Salto, 2019-06-11
https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/paul-b-preciado-y-la-sonrisa-de-los-cocodrilos-una-entrevista-desde-urano-parte-i

“¿Acaso mi política no es la vuestra, mi casa no es la vuestra,
mi cuerpo no es el vuestro?”
Paul B. Preciado: ‘Testo Yonqui. Sexo, drogas y biopolítica

Conocí por primera vez a Paul B. Preciado —aunque entonces todavía no era Paul— en el primer curso de teoría ‘queer’ del estado español organizado por la UNED en A Coruña, era el año 2001. Desde entonces, nuestros afectos filosófico-políticos se fueron gestando a través de ciertas pasiones, amistades y duelos compartidos: Derrida, Paco Vidarte y, desde luego, el ‘Manifiesto contrasexual’, escrito en inglés, pero publicado en francés por primera vez y en el que yo trabajé como traductora, como una contrabandista de la lengua, devolviendo el libro al español. Luego vinieron sus seminarios en Paris VIII, los talleres de ‘drag kings’ en los que pude participar y en los que la entonces B. se empeñaba en sacar de mí la masculinidad escondida tras capas y capas de hetero-disciplinamiento. Dieciséis años después vuelvo a reencontrarme con Paul B. Preciado, cuando acaba de publicar su último libro, ‘Un apartamento en Urano’ (Anagrama, 2019). En esta conversación, casi desde un planeta lejano y desconocido, repasamos la trayectoria del más internacional de los filósofos españoles cuyas obras han girado en torno a la construcción política de los cuerpos, la disciplina normativa del sexo-género, el feminismo disidente y ‘queer’, así como los efectos del capitalismo en nuestras identidades, deseos y subjetividades. Los viajes y los espacios fronterizos, los continuos desplazamientos y travesías, tanto materiales, lingüísticas como simbólicas, marcan el pensamiento de Paul B. Preciado que ha sabido definirse como un “passeur”: un migrante del género, un contrabandista que habita, atraviesa y cuestiona fronteras geográficas, políticas, sexuales e identitarias.

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P. Repasando toda tu trayectoria para esta entrevista, compruebo que la escena del duelo no es sólo parte de nuestra amistad, sino también una constante en tus textos. ‘Testo Yonqui’ se abre con un ‘glas’, con un tañido fúnebre dedicado a tus muertos pero, a la vez, hay en todo el libro una apuesta ‘autothánatobiográfica’ y política. ¿Podríamos, quizás, afirmar que asistimos en tus textos a la muerte de Beatriz, frente al devenir-Paul como “ficción autopolítica”?

R. Empecé a escribir ‘Testo Yonqui’ unos días después de la muerte de Guillaume Dustan, mi primer editor francés, un amigo y una figura crucial del movimiento ‘queer’ de finales del siglo pasado. Por eso, buena parte del libro está escrito en segunda persona: es una carta enviada a alguien que ya no puede leerla. Y al mismo tiempo, como todo relato de duelo, es un contrato de conversión: mi esfuerzo por devenir el amigo perdido, por darle vida en mi cuerpo. En este caso la conversión era material. El protocolo de auto-intoxicación a la testosterona no era sólo un ejercicio de experimentación con mi propia subjetividad. Era también un “sacrificio” en el sentido de un tributo o un homenaje en el que se trasmuta la vida y la muerte. Él había desaparecido pero seguía presente y yo de algún modo seguiría presente aun desapareciendo. Mi transición de género se convertía así en un ritual de duelo. Alguien muere para que alguien pueda vivir. La crisis del SIDA nos obligaba a re-pensar la relación entre muerte y sexualidad. La representación que las políticas públicas hicieron del SIDA establecía una ecuación entre homosexualidad y muerte. Los discursos pro-vida que emanaban de la institución médica se habían transformado en discursos homófobos y de anti-sexualidad. En este contexto, la obra de Dustan apareció como una reivindicación vitalista de la sexualidad, sobre todo de la sexualidad de aquellos cuerpos que habían sido considerados como enfermos o incluso como moribundos o desahuciados por el sistema de salud. Las posiciones de Guillaume Dustan sobre el derecho a la sexualidad para personas seropositivas en Francia fueron muy contestadas. Dustan estaba en el centro de una enorme polémica que juzgaba su escritura y su sexualidad desde posiciones moralistas. Se había organizado casi una purga dentro del movimiento gay que criminalizaba a todos aquellos que pretendían follar sin preservativo. Dustan no promocionaba el sexo sin preservativo con la intención de contaminar a nadie, pero hablaba de la realidad de ser seropositivo, tomar un montón de pastillas y no poder mantener una erección que permitiera usar el preservativo. En el movimiento gay institucionalizado nadie quería oír hablar de pasividad anal ni de pollas flácidas. Preferían seguir invocando una imagen viril de la homosexualidad erecta, pero con preservativo. La presión del movimiento gay normativo, de las instancias de la sanidad pública, la presión mediática… sobre Dustan fue enorme. Su muerte fue para muchos de nosotros no sólo la pérdida de un amigo y un escritor, sino el final de una época. De esa explosión surgió ‘Testo Yonqui’.

P. Duelos, política, travesías y exilios. La condición liminar y fronteriza, la imposición de habitar espacios intermedios y periféricos se hace presente en toda tu obra y vida: exilio de tu lengua materna, del sistema sexo-género con el que fuiste asignado al nacer, desterrado de una identidad homogénea, hasta la dislocación geográfica en la que vives continuamente. ¿Es esta la utopía uranista que planteas en tu último libro? ¿Cómo habitar sin sucumbir ni perecer en ese cruce de caminos en el que te sitúas, cual “monstruo que ha aprendido el lenguaje de los hombres”, tal y como te defines en tu último libro?

R. No creo que ésta sea una situación excepcional, ni únicamente mía, sino una condición compartida por muchos cuerpos dentro del régimen político global en el que vivimos. Por una parte, el duelo es la condición del viviente corporal y vulnerable que observa cómo los seres que ama mueren. El duelo es nuestra única experiencia consciente de la muerte, puesto que nuestra propia muerte nos es, por así decirlo, ajena. Por otra, la condición política contemporánea más transversal es la del migrante, la de aquel que tiene que cruzar los límites (nacionales, políticos, de género, sexuales) para poder sobrevivir. El migrante es el monstruo contemporáneo. Yo diría que a la mayoría de nosotros se nos presenta siempre la disyuntiva entre el encierro (o la sumisión institucional, familiar, epistemológica, alimenticia, laboral...) y la huida. Y yo creo, como Deleuze y Guattari, que la fuga es una estrategia de lucha tremendamente interesante. Extraerse de la retícula de poder y huir para tener la posibilidad de inventar la libertad es ya un triunfo. Además, la fuga, la travesía, el viaje, el exilio, requieren la invención de un nuevo lenguaje, la des-habituación. El cruce te convierte en monstruo, no solo para los otros (aquellos que se identifican con una lengua, con una identidad nacional, con una identidad sexual o con la supuesta verdad anatómica de la diferencia sexual), sino también para ti mismo: el cruce te transforma en otro o en otros. En realidad, el cruce es una operación de deconstrucción de la subjetividad. El duelo no es el olvido. Del mismo modo que el viaje no es el desplazamiento. Es la subjetividad la que es modificada, la que se mueve. Siempre me ha fascinado el relato que hace —en su homenaje póstumo a Derrida— Peter Sloterjik (al que últimamente he dejado de leer, pero del que fui adepto cuando publicó su ‘Crítica de la Razón Cínica’) del pueblo judío como aquel que transformó la pirámide de Egipto en libro para poder llevarla en la travesía del desierto. Esa es de algún modo la práctica que exige siempre el exilio, el cruce o el duelo: ¿qué es lo que puedo o lo que necesito llevar conmigo? ¿Qué puedo y qué necesito transportar? ¿Qué queda del otro cuando muere? ¿Qué quedará de mí después del cruce y qué necesitaré fabricar para cruzar?

Pero no querría hablar de duelo, de migración, de exilio o de la monstruosidad con victimismo. Al contrario. A algunos de nosotros nos gustan los monstruos, como dice la escritora y dibujante Emil Ferris. Cuando hablo del monstruo me refiero a una figura política que es capaz de performar la diferencia, que provoca por su simple presencia una erosión de las jerarquías establecidas. Creo que es ahí donde yo me encuentro a gusto, en la travesía, en el viaje, fuera de lugar. A eso me refería cuando dándole la vuelta a la expresión de Virginia Wolf reclamaba un apartamento en Urano. Y no creo ser el único. Me sitúo aquí en una tradición de uranistas y amantes de los monstruos. En su ‘Diario del ladrón’, Jean Genet sueña también con vivir entre los monstruos de Urano. Permíteme citarlo porque Genet logra comunicar la belleza inquietante de Urano que algunos perseguimos: “yo querría descender a los helechos arborescentes de las ciénagas y alejarme de los hombres”, dice Genet. “Parece que la atmósfera es tan pesada en el planeta Urano que los helechos se deslizan aplastados por el peso de los gases. Yo querría mezclarme con esos humillados que se arrastran sobre sus vientres. Si la metempsicosis me da la oportunidad de elegir un nuevo hogar yo elijo este planeta maldito. Lo habitaré con la chusma de mi raza. Entre los reptiles amenazantes persigo una muerte eterna, miserable, en la oscuridad entre las hojas negras, el agua de los pantanos es fría y espesa, el sueño imposible, al contrario, cada vez más lúcido reconozco la sucia hermandad de los cocodrilos sonrientes.” He aquí lo específicamente uranista, por darle a este término una cualidad casi técnica: rechazar la norma y elegir la monstruosidad como forma de vida. Porque es en los saberes y las estéticas que aquellos que han sido considerados tradicionalmente como monstruos (las mujeres, los homosexuales, los niños, los animales, los cuerpos racializados por la colonización, los cuerpos enfermos, aquellos que han sido considerados como deficientes, las bacterias...) donde se encuentran las claves para resistir y transformar nuestra herencia necropolítica. Donna Haraway llama a estos uranistas los “Chthónicos”, no los seres “humanos”, sino aquellos que han sido considerados como “humos”, como basura y que ahora se convierten en el compost, en el fermento de una transformación planetaria.

P. Has afirmado en más de una ocasión que debemos concebir el cuerpo a la manera de un archivo. Somos artefactos vivos, biotipos humanos en los que se ha producido una gestión tecno-política de la carne, del sexo y la sexualidad. Somos sedimentaciones discursivas, textuales y tecnológicas, sin un original que nos preceda. Utilizas incluso la metáfora de las milhojas, como esas capas que nos constituyen y dan forma. Retomando tus herencias derridianas, no puedo dejar de comparar el cuerpo de B, en el que el Testogel va atravesando su epidermis, con ese pequeño artefacto freudiano que tanto le gustaba a Derrida para explicar la escena del inconsciente y la escritura. ¿Seríamos algo así como una pizarra mágica, cuerpos heridos por la gestión biofarmacopolítica, tecnocuerpos en los que se inscriben y reinscriben las huellas de los dispositivos sexopolíticos?

R. Permíteme que esboce una sonrisa de cocodrilo cuando leo tu descripción del cuerpo de B como una pizarra mágica. No lo hubiera podido expresar mejor. Pero es una pizarra electrificada, biológica y cibernética o, dicho de otro modo, una pizarra viva y mojada. Una de las investigaciones filosóficas que persigo de forma obsesiva, algo que me atrevería a decir es para la filosofía contemporánea como un enigma no resuelto lo es para la matemática, es la pregunta por el cuerpo vivo. Y es ahí precisamente donde Freud me ha resultado muy útil. Freud trabaja con la noción de inconsciente porque se da cuenta que el aparato psíquico es más que la conciencia. Excede a la conciencia. La figura de la pizarra mágica le sirve a Freud para “des-objetivar” la conciencia, para pensar el no-lugar de la conciencia y del inconsciente. Pues bien, yo diría que lo que yo llamo el aparato somático o la “somateca” es más que el cuerpo. Excede al cuerpo. El cuerpo no es sino una de las ficciones histórico-políticas de la somateca. Por ejemplo, el cuerpo entendido como anatomía, como una serie de órganos funcionales que constituyen un sistema vivo, es una ficción del discurso bio-médico que no existe hasta después del siglo XVI. Por ejemplo, cuando hablamos de raza, de sexo, de diferencia sexual... no nombramos realidades empíricas que pueden ser localizadas en el cuerpo (la raza no es el color de la piel, como el sexo no son los genitales). Se trata de ficciones políticas que existen sólo y únicamente en el aparato somático.

P. Entonces, situados desde ese aparato somático que describes, se me ocurre que podríamos, quizás, reinterpretar el conocido lema feminista afirmando que “la carne es lo político”. ¿No es eso el núcleo de tu concepto de “cuerpo vivo”?

R. En todo caso no la carne, en absoluto. La densidad del aparato somático es enorme y de ningún modo puede reducirse a lo que tradicionalmente llamamos cuerpo, pero tampoco a la carne. La carne es una noción de herencia neoplatónica que pertenece a la teología cristiana y que se opone a la noción de alma o de idea. Durante la Edad Media, sin duda la carne era lo político. Pero hoy la noción de carne no me parece ni suficientemente transversal, ni con la potencialidad de pensar el núcleo del problema filosófico central del cuerpo vivo: la temporalidad, o si prefieres la tensión entre la permanencia y la mortalidad. En lugar de hablar de la carne, prefiero hablar del aparato somático como un archivo político vivo que está hecho de una multitud de imágenes, lenguajes, representaciones, técnicas de gestión política, fluidos orgánicos e inorgánicos. Un archivo constantemente cambiante, vulnerable pero con la capacidad de reproducirse. Pero volviendo a tu pregunta sobre la carne, hoy sería más interesante pensar en esta noción desde una política trófica, de la alimentación. Como nos recuerda Bruno Morizot, parte de la tarea evolutiva de esta especie que llamamos humana ha consistido en extraerse del circuito trófico. Empezamos siendo carne para otras especies… y hemos conseguido dejar de serlo convirtiéndonos en un predador necropolítico a gran escala. Hemos convertido a la totalidad del planeta en carne. Pero no olvidemos que al final nosotros mismos volvemos a ser carne. Como nos recuerda Donna Haraway, no somos “Homo” sino “humus”…

P: En este sentido, y perdona que vuelva a la cuestión de la carne, pero siempre que me introduzco en tu escritura, esta me retrotrae a esa “corpo-escritura” hecha carne de la que nos hablaba Anzaldúa, como cierta escritura orgánica que sale de las entrañas y del tejido vivo, estableciendo los límites entre el cuerpo y el discurso. ¿No es acaso eso este archivo textual de tus escritos, entrelazado con lo material de tu cuerpo, atravesado por el gel, por el poder, por la violencia institucional?

R. Me sirve la noción de Anzaldúa de “corpo-escritura” en la medida en la que no reduzcamos de nuevo el cuerpo a la carne o a las entrañas. El cuerpo no está bajo la piel. Está en buena medida fuera, por tanto, más bien en las “ex-trañas” que en las en-trañas. Lo propio del aparato somático contemporáneo es estar distribuido a través de una extensa red orgánica e inorgánica: la respiración abre el aparato somático constantemente al afuera, del mismo modo que el intercambio con el biotopo bacteriano; por otra parte, las tecnologías de la comunicación, cibernéticas y fármaco-médicas no han dejado de fabricar órganos que están fuera de la piel, exo-órganos.

Paul B. Preciado y la sonrisa de los cocodrilos: una entrevista desde Urano. Parte II.
Segunda parte de la entrevista a Paul B. Preciado realizada con ocasión de la publicación de su último libro, ‘Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce’, Anagrama, 2019.
Carolina Meloni González | El Salto, 2019-06-14
https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/paul-b-preciado-y-la-sonrisa-de-los-cocodrilos-una-entrevista-desde-urano-parte-ii

“Urge inventar una nueva gramática que nos permita
imaginar otra organización social de las formas de vida”
Paul B. Preciado: Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce

Tras nuestra conversación anterior, retomamos el diálogo con el filósofo Paul B. Preciado. Si en nuestro encuentro hace tan solo unos días, pudimos repasar de primera mano algunos de sus conceptos vertebrales, como son el duelo, la condición liminar de ciertos cuerpos dentro de nuestro actual régimen político global, así como las ficciones somato-políticas que nos atraviesan y constituyen, en esta segunda parte, centraremos nuestra atención en sus herencias filosóficas (Spinoza, Marx, Derrida o Butler) y en la potencialidad política de su concepto de ‘potentia gaudendi’. Asimismo, Preciado reflexiona sobre la fuerza disruptiva del movimiento feminista contemporáneo, así como sobre las posibles luchas contra el capitalismo y su necro-política-patriarco-colonial.

P. Retomando nuestro diálogo, en esta ocasión, me gustaría repasar contigo algunas de tus filiaciones filosóficas. Si bien es cierto que una de tus herencias filosóficas más importantes es la deconstrucción derridiana, esta escena del cuerpo-artefacto solo puedo pensarla desde cierta lectura marxista por tu parte. ‘El Manifiesto contrasexual’ comienza con los ‘Grundrisse’. Y así como Marx aborda el capitalismo desde la noción de trabajo y plusvalía, ¿acaso no lo haces tú desde la producción política y tecnológica de los cuerpos y no solo de los sujetos e identidades? Hay textos tuyos tan metafóricamente marxistas que recuerdan esas escenas casi gore de El capital en las que se nos describen los músculos, brazos, tendones de los obreros obligados a vender su fuerza de trabajo a un capitalismo alimentado con sangre, despojos y explotación.

R. Es cierto, la obra de Marx, los ‘Grundrisse’, pero también ‘El Capital’ o los escritos de juventud, son referencias importantes para mí. No es un secreto que estudié filosofía con los jesuitas en Madrid antes de irme a Nueva York. Pero lo que mucha gente no imaginaría es que fueron los jesuitas, adeptos de la teología de la liberación, los que me enseñaron a leer a Marx. Cuando vuelvo a pensar en mi primer encuentro con Marx me doy cuenta de que para los teólogos Marx era un pensador de la “resurrección de los cuerpos”. Me interesa la metodología materialista, la capacidad de Marx, frente a los liberales como Smith, de ver que el valor no emerge del intercambio de mercancías, sino de la expropiación de la fuerza de trabajo y que esa expropiación es siempre la captura de la energía vital de un cuerpo. O por decirlo de otro modo, el trabajo es ya una técnica política a través de la que se extrae valor de un aparato somático.

P. Profundizando un poco más en esta idea que señalas de la captura de la energía vital de los cuerpos, hay una reformulación spinoziana del concepto marxista de fuerza de trabajo en la idea que propones de una ‘potentia gaudendi’. ¿Podrías describir brevemente esa fuerza orgánica, esta “nueva fuerza de trabajo”? ¿Cómo operan en la misma los dispositivos tecnopolíticos del capitalismo?

R. Mi noción de “potentia gaudendi” surgió de una relectura spinozista de las teorías del valor en los debates que estaban teniendo lugar sobre todo en Francia e Italia en torno al capitalismo cognitivo de finales del siglo pasado. Un conjunto de pensadores post-marxistas, como Toni Negri, Yann Moulier-Boutang, Antonella Corsanni, Franco Berardi Bifo o Maurizzio Lazzarato, elaboraron la noción de capitalismo cognitivo y de división cognitiva del trabajo para pensar la transformación del capitalismo postfordista en la economía del conocimiento. En su interpretación del capitalismo contemporáneo, son las prácticas inmateriales, semiotécnicas y del conocimiento las que están en la base de la producción de valor en lo que llaman economía del conocimiento. Cuando empecé a hacer una genealogía política de la invención y de la comercialización de las hormonas después de la segunda guerra mundial, entendí que esta noción de capitalismo cognitivo no permitía dar cuenta de la centralidad del aparato somático y de la sexualidad en los procesos de producción de valor en el post-fordismo. Por ejemplo, el modo en el que la comercialización de la píldora anti-conceptiva permitió en los años 60 la explosión no sólo de la industria farmacéutica, sino también de las industrias culturales ligadas al consumo de un nuevo tipo de consumidor joven que ni trabaja ni se ve obligado aún a reproducir. Para mí, el problema es que la noción de capitalismo cognitivo reposa sobre una epistemología colonial y de la diferencia sexual que separa producción y reproducción. El valor no surge de la expropiación del trabajo, sino de la expropiación de la ‘potentia gaudendi’, de la potencia de gozar. Es la potencia de gozar la que históricamente ha sido transformada y reducida a trabajo, incluso en el marco de la reproducción sexual, reducida a trabajo reproductivo o masturbatorio. Pero es importante señalar que la ‘potentia gaudendi’ no es una fuerza orgánica. No es una fuerza natural o intrínseca al cuerpo entendido éste como simple anatomía. Sino una capacidad que se desarrolla siempre a través de la relación. O por decirlo de otro modo, la ‘potentia gaudendi’ es un atributo del aparato somático, que recordemos, está hecho de relaciones, de ficciones y de técnicas. La ‘potentia gaudendi’ como “poder de existir” se despliega como proliferación y aumento de las relaciones con todo lo existente. De ahí que la tarea de la extracción o la captura de la ‘potentia gaudendi’ a través de los dispositivos de normalización de la sexualidad tenga que ver con la especialización del aparato somático en sus funciones reproductivas. Dicho de otro modo, la sexualidad como dispositivo de poder transforma el aparato somático en un cuerpo masculino o femenino reproductor.

P. Precisamente, es este concepto de ‘potentia gaudendi’ el que te permite introducir la idea de “precariedad”. Las vidas desnudas de nuestras sociedades postindustriales, las vidas precarias y desposeídas de todo estatuto legal o político, afirmas, son aquellas vidas condenadas a ser únicamente fuente de producción de ‘potentia gaudendi’. ¿Qué tipo de vidas son estas?

R. Son en realidad mis amigos del capitalismo cognitivo los que más necesitan la noción de “precariedad”. Lo que llaman “precariado” es un tipo de proletariado afectado por las mutaciones del trabajo en la economía del conocimiento global. Pero de nuevo, es una noción que no nos permite leer la complejidad tecnosomática de la explotación contemporánea. Yo me siento más próximo de la noción de “vulnerabilidad” que Judith Butler articula pensando en la fragilidad del cuerpo frente a los dispositivos de poder. Creo que deberíamos incluso radicalizar esta noción hablando de mortalidad. Puesto que es la ‘potentia gaudendi’ de un aparato somático mortal la que es objeto de las técnicas de extracción necropolíticas y biopolíticas.

P. En la estela de la división foucaultiana, analizando la “epistemología sexual de occidente”, afirmas que a los dos regímenes de subjetivación (el soberano y el disciplinario) se le suma, tras la Segunda Guerra Mundial, el régimen farmacopornográfico. ¿Piensas que aún continuamos inmersos en ese contexto somatopolítíco o hemos mutado ya hacia otras formas de control y opresión?

R. Creo que estamos pasando por un momento de gran complejidad, por un tiempo de cambio de paradigma, sólo comparable a la que en el siglo XV llevó a la colonización y la invención de la imprenta. Es un tiempo increíble para estar vivo. Aunque también los riesgos son enormes. El viaje extra-terrestre, la invención de Internet, la intervención directa sobre el genoma y el aumento de la destrucción ecológica han cambiado radicalmente las coordenadas de la producción de la vida sobre el planeta. Los tres regímenes de los que yo hablo no son tres períodos, sino tres formas de capturar energía y extraer ‘potentia gaudendi’: una es necropolítica, se trata de una gestión a través de técnicas de la violencia y la muerte; otra es biopolítica, a través de la maximización de la población y fabricación de formas de vida específicas en enclaves arquitectónicos de encierro; y la tercera es farmacopornográfica, es una forma de control líquido, microprostético y que funciona no por represión, sino por adicción y producción de placer. Pero en la actualidad esos tres regímenes se superponen en una configuración que he denominado “barroco tecnopatriarcal”. Es decir, lo que estamos observando es cómo las técnicas necropolíticas establecen alianzas inesperadas con los nuevos dispositivos farmacopornográficos para transformar la ‘potentia gaudendi’ en trabajo muerto. La investigación tecnocientífica podría habernos conducido a una re-distribución increíble de la ‘potentia gaudendi’… podríamos haber inventado tecnologías de la conciencia que nos permitieran comunicarnos con los animales no-humanos, o dividir la molécula de agua a través de la incorporación de clorofila, o la multiplicación de formas de relación sexual totalmente independientes de la reproducción y sin embargo lo que estamos haciendo colectivamente es utilizar los saberes de la tecnociencia para ampliar el poder del patriarcado colonial.

P. En cuanto a mutaciones y resistencias, son muchas las voces que apelan hoy a una “cuarta ola del feminismo”. No estoy del todo segura de que estemos en un proceso de reconfiguración de aquellos debates feministas que ya se iniciaron a principios de los 80, sino más bien ante una sobre-exposición y visibilización de los mismos. ¿Cómo interpretas tú este nuevo momento del feminismo? ¿Qué nuevas aportaciones piensas que se están produciendo, después de lo que supuso la teoría ‘queer’, el feminismo postcolonial, lesbiano, postporno, etc.?

R. Si la cuarta ola es ‘Metoo’ o ‘Niunamenos’ entonces estoy de acuerdo contigo en que se trata de una re-elaboración de debates anteriores. Aunque la denuncia de la violencia y de la violación patriarcal y heterosexual toma ahora una forma pública nueva y tiene una potencia de disrupción que no deberíamos menospreciar. Pero creo que hay una transformación aún más importante en el feminismo contemporáneo, la llegada de un feminismo expandido, eso que a veces yo he denominado “transfeminismo” que establece alianzas críticas con los movimientos anti-coloniales, de crítica de la heterosexualidad dominante y de crítica del humanismo normativo. La pregunta sigue siendo quién es el sujeto del feminismo. Hasta ahora las mujeres blancas heterosexuales habían excluido otros lugares de enunciación. Yo creo que estamos en un proceso largo de descolonización y des-sexualización del feminismo. Pero entre tanto, son las alianzas anti-fascistas y anti-colonio-patriarcales las que son urgentes.

P. Respecto a esta pregunta por el sujeto del feminismo que señalas, percibo en el mismo un retorno a posturas en cierto modo superadas dentro del feminismo que no dejan de inquietarme, tal y como es la cuestión de la diferencia sexual, el género o cuestiones estrictamente identitarias en torno a la constitución de dicho sujeto. ¿Qué y quién es considerado como sujeto, y quién no, dentro de una política feminista? ¿Qué tipo de subjetividades podemos construir que engloben luchas y políticas de clase, raza, sexo y deseos disidentes, cuerpos excéntricos y periféricos?

R. Lo que más me preocupa es la reducción del feminismo (de la potencia política del feminismo como movimiento revolucionario) a una política de identidad estatal. Cuando el feminismo se convierte en un movimiento de solo de mujeres (sabiendo que a menudo cuando decimos mujeres excluimos a las mujeres no blancas, a las lesbianas, a las mujeres trans, a las mujeres indígenas, a las trabajadoras sexuales, etc.) y pretende establecer políticas de igualdad dentro de una sociedad patriarcal, heterocentrada y colonial, el feminismo acaba produciendo otras formas de violencia. Por ejemplo, se traduce en políticas de cuotas que re-inscriben la diferencia sexual y las jerarquías raciales o de clase en las instituciones. En otros casos, el feminismo se traduce en políticas de prevención que piden a un estado patriarcal y colonial que “proteja a las mujeres”: por ejemplo, criminalizando la sexualidad o la pornografía. El resultado de estas políticas es un aumento del control y de la represión, una expansión de los dispositivos de normalización. El problema de un cierto feminismo (liberal o estatal) como de un cierto movimiento “LGBT” es que acaba produciendo más identidad, pero no más libertad. No me interesa un movimiento político que busca producir identidad. Lo único que me interesa es la invención de prácticas de libertad.

P. En esta estela feminista y ante el oscuro panorama que se nos avecina, ¿qué tipos de resistencias podemos oponer actualmente a las nuevas mutaciones del capitalismo y su “cultura necro-política-patriarco-colonial”? Has hablado en numerosas ocasiones de transformaciones espistemológicas, libidinales, deseantes, recordándome a ese último Foucault que apelaba a las “artes de la existencia” y a modos de subjetivación que sirvieran para transformarnos a nosotros mismos. ¿Cómo afrontar la opresión, la explotación y el poder desde nuestros vulnerables cuerpos, desde esa precariedad que nos atraviesa y constituye? ¿Qué luchas pueden ofrecen los cuerpos vivos, las subjetividades disidentes?

R. Estamos en una situación compleja, pero no desesperada. No creo que podamos hablar de un panorama oscuro. Además, la oscuridad suele ser más interesante que la transparencia. Si estamos confrontados a un proceso político de contra-reforma es precisamente porque hay multitud de revoluciones en curso, procesos abiertos de despatriarcalización, de descolonización, de desgenitalización. Creo que el reto de los próximos años será inventar colectivamente otras formas de capturar y gestionar la energía, de hacer circular la energía en el planeta. Y cuando hablo de energía no estoy hablando únicamente del paso de energías fósiles a energías no contaminantes. Cuando hablo de energía me refiero a la ‘potentia gaudendi’, de fuerza vital. Esta es una cuestión de ecología política, pero también de somatopolítica, de transformación del aparato somático. Por decirlo brevemente, me da la impresión que el reto es re-libidinizar nuestra relación con todo lo existente. Desgenitalizar y des-capitalizar la ‘potentia gaudendi’ para redistribuirla en la totalidad del planeta. Se trataría de inventar una suerte de tecno-animismo.

Carolina Meloni González. Profesora de Ética y Pensamiento Político. Universidad Europea de Madrid

#hemeroteca #queer | Paul B. Preciado: “La censura institucional se parece a la violación”

Imagen: El País / Paul B. Preciado

Paul B. Preciado: “La censura institucional se parece a la violación”.
Estudió Filosofía en Madrid, se doctoró en Princeton (Nueva York), fue discípulo de Derrida en París y hoy es una de las 25 personas más influyentes del arte contemporáneo, según la revista ‘Art Review’. Pero esta historia empieza cuando nació mujer.
Almudena Ávalos | El País, 2019-06-03
https://elpais.com/elpais/2019/05/31/icon/1559299276_261136.html

Al filósofo Paul B. Preciado le llamaron Beatriz cuando nació en Burgos en 1970. Creció en una casa sin libros y antes de que se definiera, lo hicieron por él los insultos que recibía en el colegio. Se fue a Madrid a estudiar Filosofía, se doctoró en Princeton (Nueva York), fue discípulo de Derrida en París y en la actualidad es una de las 25 personas más influyentes del arte contemporáneo, según la revista ‘Art Review’. Además, este mayo ha inaugurado el pabellón de Taiwán en la Bienal de Venecia 2019 como comisario. Preciado es un pensador de referencia por sus aportaciones a la teoría ‘queer’. Desde su primer libro ‘Manifiesto Contrasexual’ (2002) habla sobre la construcción social y la política del sexo, y muchos artistas dialogan con sus textos.

A lo largo de los años, sus devotos han saciado su sed a través de sus libros, conferencias, entrevistas y las columnas en el periódico francés ‘Libération’, reunidas ahora en su libro más autobiográfico, 'Un apartamento en Urano' (Anagrama). En él, Preciado reflexiona sobre temas actuales mientras narra qué ocurre con el relato de su vida al modificar su sexo.

Comenzó a publicar estas columnas en 2013 cuando vivía en París. “Ese año se hizo visible en Francia el movimiento nacional-católico y de extrema derecha (el equivalente a ‘Hazte oír’) contra la libertad sexual y de género, y era necesario producir un discurso público capaz de reaccionar, en tiempo real, frente a lo que sucedía en las calles y la banalización de las agresiones machistas, homófobas, transfobas y racistas”, dice. La escritora feminista Virginie Despentes, quien fuera su pareja en los años de la Barcelona del ‘posporno’, firma el prólogo y le dice: “Los niños nacidos después del año 2000 leerán tus textos, entenderán lo que propones y te amarán. Desde tu pensamiento, desde tu horizonte, desde tus espacios. Escribes para un tiempo que aún no ha sucedido. Escribes para los niños que aún no han nacido y que vivirán, como tú, en esta transición constante, que es lo propio de la vida”.

P. Los niños están muy presentes en sus columnas. ¿Por qué afirma que “el colegio es un campo de batalla”?
R. El cuerpo infantil es el primer lugar sobre el que operan todas las técnicas de normalización. Evidentemente este proceso se lleva a cabo en dos instituciones tremendamente violentas y normativas: la familia y el colegio. Dos enclaves patriarcales regidos por la epistemología de la diferencia sexual y racial. El colegio es el lugar en el que se fabrica la identidad nacional, de género, sexual, a través de la injuria, la exclusión, la repetición de coreografías corporales que funcionan con la recompensa y la punición. Es el lugar en el que el débil es castigado y eliminado. Y los débiles son mis favoritos. Ser trans es, entre otras cosas, desafiar la narración temporal y concederse una segunda infancia que permite al débil construir su propio mundo. Yo hago filosofía para los débiles. Lo único que me interesa es pensar a partir de la vulnerabilidad, la disidencia e inventar desde ahí la libertad.

P. ¿Tiene esperanza en las siguientes generaciones?
R. Hace poco estuve en el encuentro de Chrysallis, una asociación de familias de menores ‘trans’ y de género fluido. Fue una experiencia maravillosa estar rodeado de cientos de ‘niñes’ que pueden experimentar su cuerpo más allá del binarismo sexual y de género. Me maravilló ver a padres heterosexuales de pura cepa, que ‘a priori’ no sabían nada de la cultura ‘queer’, convertirse en activistas para defender la libertad de sus ‘hijes’. Esas son las políticas del futuro: políticas de alianzas de minorías disidentes en busca de la fabricación de la libertad. ‘Chapeau!’

P. ¿Qué libro cree que debería ser obligatorio leer en la adolescencia?
R. No creo en las obligaciones ni en las recetas universales. Un libro que es liberador aquí y ahora, puede no serlo para los adolescentes en Uganda o en Jordania. Cuando hablamos de libros tendemos hacerlo de manera eurocéntrica. Cada generación imagina e inventa el libro que puede salvarla.

P. Y a usted, ¿cuál fue el primer libro que le salvó?
R. Recuerdo la primera vez que leí los poemas de Cernuda cuando tenía ocho o nueve años en una edición de bolsillo que vendían en los quioscos. Esa quizás fue una de mis primeras experiencias del libro-libertad. Pero el libro no es solo un instrumento de libertad. También es la inscripción de la norma. En la casa donde nací no había libros, aparte de la Biblia y de un diccionario. Me acuerdo cuando busqué en el diccionario la palabra ‘homosexualidad’ y el efecto que tuvo en mí encontrar algo parecido a: “Concúbito entre personas de un mismo sexo. Vicio de sodomía y bestial bruteza”. Ahí experimenté la violencia del libro-ley.

P. ¿Cuántos idiomas habla?
R. Cuatro o cinco. Pero escribo y hablo sobre todo en español, francés e inglés. Son tres territorios que transito cotidianamente, a veces sin darme cuenta de que paso de uno a otro. El español es mi lengua materna. El inglés y el francés son lenguas que me han servido para emanciparme cultural y políticamente. En ellas aprendí casi todo lo que sé. Leí por primera vez a los autores que me salvaron la vida: Monique Wittig, Michel Foucault, Derrida, Susan Sontag, Judith Butler, Donna Haraway, Teresa de Lauretis. Estudié filosofía en Madrid, pero tuve que irme a Nueva York para aprender los rudimentos críticos de la filosofía feminista y ‘queer’. Fue como un exilio intelectual y sexual porque era imposible hacer la filosofía que yo quería hacer en el contexto académico del Estado español en los años 90. Para mí, hablar varias lenguas es tan importante como la disidencia de género o la pansexualidad. Es otra forma de construir la libertad.

P. ¿Por qué cierra el libro con 'Carta de un hombre trans al antiguo régimen sexual'?
R. Quise empezar con el primer texto que escribí en 2013, en reacción al movimiento neoconservador en Francia, y acabar con esta carta, escrita en 2018, en reacción al manifiesto que varias mujeres francesas escribieron contra el movimiento #MeToo porque este libro recoge las crónicas de una nueva revolución sexual en curso. Trata de inventar un lenguaje capaz de responder al nuevo frente conservador que se perfila cada vez con mayor nitidez.

P. ¿Qué opina del auge de la derecha en el mundo? ¿Es apocalíptico al respecto?
R. Apocalíptico no, no es mi carácter y no sirve de nada. El apocalipsis es una retórica del miedo que sólo paraliza o invita a escapar de la realidad. Creo en las micro políticas de resistencia y en la ficción como instrumento de lucha. Pienso que deberíamos entender el auge actual de la extrema derecha como una reacción al trabajo de crítica de la razón colonial, patriarcal y de las taxonomías normativas de raza, sexo y sexualidad que llevamos haciendo desde finales de la Segunda Guerra Mundial. Estábamos embarcados en una revolución en la que distintos cuerpos (considerados como femeninos, no blancos, enfermos, discapacitados, homosexuales, transexuales, etc.) luchaban por ser reconocidos como humanos. La oleada de movimientos de extrema derecha es una contrarrevolución. Es una batalla importantísima. Se trata de una lucha no por los medios de producción, como lo fue la lucha del liberalismo-socialismo en el siglo XX, sino por los medios de reproducción de la vida. Es la lucha definitiva, puesto que en ella está en juego la supervivencia de la vida sobre el planeta Tierra.

P. En ocasiones, habla de 'Orlando' de Virginia Wolf como si hablara de usted mismo. ¿Qué ocurre con el relato de una vida cuando es posible modificar el sexo del personaje principal?
R. Lo cambia todo. La epistemología del binarismo sexo-género divide la realidad social en masculino o femenino. Y es tan determinante en nuestra sociedad que cambiar de sexo supone cambiar de mundo. Sería algo así como pasar de ser cristiano a ser judío en medio del siglo X. Vivimos en un mundo absurdo, donde el género determina las posibilidades de vida, los términos de la normalidad, de la patología y la inscripción del cuerpo en distintas instituciones.

P. El cruce de fronteras es constante en sus columnas como metáforas de su vida y bofetadas de realidad. ¿Cómo llega a hacer un paralelismo entre personas transexuales y migrantes?
R. Cuando empecé a tener una apariencia masculina y seguía teniendo un pasaporte con identidad femenina, cruzar una frontera se convirtió en un verdadero desafío. Ahí me di cuenta de la precariedad de nuestro estatuto de ciudadanía. Nuestros pasaportes son tecnologías de política-ficción, prótesis institucionales que nos permite ser aceptados como parte de una comunidad social. Nunca somos exactamente lo que el pasaporte dice que somos. Más bien, este produce retroactivamente nuestra identidad de ciudadanos. El problema es que algunos pasaportes tienen gran validez, otros están desautorizados y hay cuerpos a los que se les ha privado de derecho al pasaporte y a la ciudadanía, como el migrante, la persona trans, las personas encarceladas, los así llamados enfermos mentales, las personas consideradas como discapacitadas, etc.

P. ¿Por eso no le gusta que te hagan fotos? En su última rueda de prensa pidió no ser fotografiado...
R. No me gustan las fotos porque crecí con una deformidad congénita de mandíbula y antes y después de las distintas operaciones quirúrgicas por las que pasé me hicieron cientos de ellas. Quizás por eso siento la fotografía, especialmente el retrato, como una técnica de control y clasificación del cuerpo.

P. En el prólogo, Virginie Despentes dice que usted ha recibido amenazas de muerte. ¿Por qué no ha escrito sobre ello?
R. Porque para mí no es lo más importante. No me interesa ocupar la posición de la víctima. Las amenazas empezaron hace años cuando tuve por primera vez una página web. Creo que los colectivos nacional-católicos o de extrema-derecha dedican mucho tiempo a intentar destrozar a aquellos que no pensamos como ellos. No conozco ninguna feminista o ningún activista trans que pase sus días en las páginas web de extrema derecha. Mi página era asiduamente visitada por la gente del Opus Dei y decidí cerrarla porque era una puerta abierta al insulto público.

P. ¿Y no le afectaban estas amenazas?
R. ¡Claro! Son estrategias de tortura e intimidación psicológica pensadas para destruir al adversario.

P. En el 2015 sufrió la censura cuando era jefe de Programas Públicos del Macba. ¿Lo esperaba? No.
R. ¡Era una simple escultura en papel! Había hecho otros muchos proyectos mucho más radicales y arriesgados en el Macba y en otros museos, que exponer la escultura de Ines Doujak. El filósofo a veces es un ingenuo. Después de años de trabajar sobre el cuerpo político, no pensé en las consecuencias que podría tener la representación del cuerpo desnudo del rey en el museo. Pero creo que lo que sucedió en el Macba sólo se entiende ahora, a la luz de los conflictos por la soberanía en el contexto catalán y de la enorme represión que suscita toda forma de disidencia. Creo que la censura del Macba fue paradigmática de un proceso de represión institucional ‘democrática’ que se ha extendido después a muchos otros contextos

P. ¿Ha sufrido más censura a lo largo de tu vida?
R. Nunca había sufrido una tan explícita como esa. Me sorprendió el silencio y la inmovilidad que suscita. La censura institucional se parece a la violación. Cuando te sucede te dicen: “Aguanta y calla”. Hablar es ponerse en peligro, arriesgarse a que se reproduzca la agresión. Por eso es tan importante hablar del tema. No hay que pensar la censura como una excepción, como algo extraordinario que sucede en raras ocasiones, sino como un proceso de represión política constante que delimita lo que se puede decir, lo que se puede mostrar e indica quién puede hablar y de qué.

P. ¿Qué significa para usted que la revista ‘Art Review’ le sitúe en el número 23 de la lista de los personajes más influyentes y poderosos del mundo del arte?
R. Nada muy importante o definitivo. Son listas hechas con criterios que a veces no son tan relevantes. Supongo que entré por haber sido comisario de Documenta 14 y porque muchos artistas contemporáneos dialogan con mis textos.

P. Le llamaron Beatriz y consiguió cambiarse el nombre a Paul B. en Cataluña porque, según dice: “los jueces son más laxos que en Castilla”. ¿Es cierto que hay lugares en España donde este cambio es más sencillo que en otros?
R. Parece que lo fue en un momento dado porque había muchos más casos de transexualidad en Barcelona que en Burgos. Pero me han dicho que ha cambiado recientemente y que ahora el juez que trabaja en Burgos es bastante ecuánime.

P. En ‘Un apartamento en Urano’ explica las transformaciones del mundo a través de sus cambios personales. Del ‘procés’ de Cataluña dice: “Es un proceso que, como el cambio de sexo, corre siempre el riesgo de cristalizar en la construcción de una identidad normativa y excluyente” .
R. Durante mi transición, me di cuenta de que no era yo el que estaba en transición, sino que estábamos inmersos en un proceso de transición planetaria que suponía, entre otras cosas, el desafío de inventar nuevas instituciones sociales más allá del modelo patriarcal y colonial del Estado nación. En ese sentido, el cuerpo ‘trans’ es como una Cataluña o una Rojava en devenir. El ‘procés¡ de transición puede ser un proceso de creación experimental que cuestiona la norma, o la repetición de la norma con otro nombre.

P. Usted dice: “No pretendo, en ninguna medida, representar a ningún colectivo”. Pero a lo largo de su vida se ha sentido dentro de muchos y ha escrito de ellos como si fuera uno más.
R. Me siento en muchos colectivos al mismo tiempo como el artista Ulises Carrión llamaba “nativo extranjero”. He sido y en parte sigo siendo mujer, lesbiana, homosexual, hombre trans… Soy al mismo tiempo todo eso y nada de eso.

P. En esta entrevista con Jodorowsky explicó que la filosofía actual ha de ir hacia la experimentación con la sexualidad y el propio cuerpo. Y, que si en el feminismo de los setenta, las mujeres utilizaron su cuerpo como espacio de investigación, usted lo ha hecho en los dos mil. ¿Hacia dónde se dirige ahora?
R. Yo apelo a una tradición de la filosofía que denomino de pensadores auto-cobaya y que utilizan su propio cuerpo como espacio de experimentación. Pero para mí el cuerpo no es una realidad anatómica, sino un archivo político viviente. Eso quiere decir que experimentar con el cuerpo es experimentar con la representación histórica, el arte, la escritura y la tecnología. En esa tradición están muchas de las feministas, pero también Freud con la cocaína, Benjamin fumando hachís o Huxley con la mescalina. Para mí el filósofo contemporáneo es un tecnochamán moderno cuya tarea es la invención de técnicas de subjetivación disidentes.

P. La artista Shu Lea Cheang le ha elegido como comisario para el pabellón de Taiwán en la Bienal de Venecia 2019. ¿En qué consiste el proyecto?
R. Cheang parte de la historia política del edificio donde se muestra el proyecto: el palacio de Prigioni en Venecia. Es decir, las antiguas prisiones de la ciudad. En ese lugar estuvo encerrado Casanova en 1755. Así que decidimos trabajar sobre la relación entre sexualidad y prisión, con diez casos históricos de personas que han sido encerradas a causa del sexo, el género o la sexualidad. Entre ellos no sólo está Casanova, sino también Sade o Foucault, que fue arrestado por homosexualidad por la policía cuando era representante cultural del centro francés en Varsovia en 1958.

P. Quienes le conocen afirman que usted vive sin nada material. ¿Hay algo que le acompañe siempre?
R. Sí. Un retrato enmarcado de Pepa, mi perra bulldog maravillosa que murió hace siete años.

No es extraño que la foto del perfil del ‘Whatsapp’ de este filósofo sea una instantánea en blanco y negro de Buster Keaton sentado junto a su bulldog. Pausado y reflexivo. Como Paul B. Preciado.

#hemeroteca #trans | Ser ‘trans’ es cruzar una frontera política

Imagen: El País / Símbolo de baños mixtos diseñado por Peregrine Honig

Ser ‘trans’ es cruzar una frontera política.
El filósofo transgénero Paul B. Preciado relata su experiencia como viajero entre la feminidad y la masculinidad y denuncia que estas transiciones aún son consideradas herejías
Paul B. Preciado | El País, 2019-04-10
https://elpais.com/elpais/2019/04/09/ideas/1554804743_132497.html

Me atrevería a decir que son los procesos de cruce los que mejor permiten entender la transición política global a la que nos enfrentamos. El cambio de sexo y la migración son las dos prácticas de cruce que, al poner en cuestión la arquitectura política y legal del colonialismo patriarcal, de la diferencia sexual y del Estado-nación, sitúan a un cuerpo humano vivo en los límites de la ciudadanía e incluso de lo que entendemos por humanidad. Lo que caracteriza a ambos viajes, más allá del desplazamiento geográfico, lingüístico o corporal, es la transformación radical no solo del viajero, sino también de la comunidad humana que lo acoge o lo rechaza. El antiguo régimen (político, sexual, ecológico) criminaliza toda práctica de cruce. Pero allí donde el cruce es posible empieza a dibujarse el mapa de una nueva sociedad, con nuevas formas de producción y de reproducción de la vida.

En mi caso, el cruce comenzó en 2004, cuando empecé a administrarme pequeñas dosis de testosterona. Durante unos años, transitando un espacio de reconocimiento de género que oscilaba entre lo femenino y lo masculino, entre la masculinidad lesbiana y la feminidad King [o feminidad masculina], experimenté la posición que ahora se denomina 'gender fluid'. La fluidez de las encarnaciones sucesivas chocaba con la resistencia social a aceptar la existencia de un cuerpo fuera del binario sexual. Esa “fluidez” fue posible durante los años en los que me administré una dosis de testosterona que denominamos “umbral” porque no dispara la proliferación en el cuerpo de los llamados “caracteres secundarios” del sexo masculino.

Paradójicamente, renuncié a la fluidez porque deseaba el cambio. La decisión de “cambiar de sexo” se acompaña forzosamente de eso que Édouard Glissant denomina “un temblor”. El cruce es el lugar de la incertidumbre, de la no-evidencia, de lo extraño. Y todo eso no es una debilidad, sino una potencia. “El pensamiento de temblor”, dice Glissant, “no es el pensamiento del miedo. Es el pensamiento que se opone al sistema”. En septiembre de 2014 inicié un protocolo médico-psiquiátrico de reasignación de género en la clínica Audre Lorde de Nueva York. “Cambiar de sexo” no es, como quiere la guardia del antiguo régimen sexual, dar un salto a la psicosis. Pero tampoco es, como pretende la nueva gestión neoliberal de la diferencia sexual, un mero trámite médico-legal que puede completarse durante la pubertad para dar paso a una normalidad absoluta. Un proceso de reasignación de género en una sociedad dominada por el axioma científico-mercantil del binarismo sexual, donde los espacios sociales, laborales, afectivos, económicos o gestacionales están segmentados en términos de masculinidad o feminidad, de heterosexualidad o de homosexualidad, es cruzar la que es quizás, junto con la raza, la más violenta de las fronteras políticas inventadas por la humanidad. Cruzar es al mismo tiempo saltar una pared vertical infinita y caminar sobre una línea dibujada en el aire. Si el régimen heteropatriarcal de la diferencia sexual es la religión científica de Occidente, entonces cambiar de sexo no puede ser sino un acto herético.

A medida que aumentaba la dosis de testosterona, los cambios se intensificaron: el vello facial es simplemente un detalle en comparación con la rotundidad con la que la voz precipita un cambio de reconocimiento social. La testosterona propicia una variación del grosor de las cuerdas vocales, un músculo que, al modificar su forma, varía el tono y el registro de la voz. El cambio de voz es experimentado por el viajero de género como una posesión, un acto de ventriloquia que lo fuerza a identificarse a sí mismo con lo desconocido. Seguramente esta mutación es una de las cosas más bellas que he vivido. Ser trans es desear un proceso de ‘créolisation’ interior: aceptar que uno solo es uno mismo gracias y a través del cambio, del mestizaje, de la mezcla. La voz que la testosterona propulsa en mi garganta no es una voz de hombre, es la voz del cruce. La voz que tiembla en mí es la voz de la frontera. “Entendemos mejor el mundo”, dice Glissant, “cuando temblamos con él, porque el mundo está temblando en todas direcciones”.

Junto al cambio de voz vino el cambio de nombre. Durante un tiempo deseé que mi nombre femenino fuera declinado en masculino. Es decir, quise llamarme Beatriz y ser tratado, según las gramáticas, con pronombres y adjetivos masculinos. Pero aquella torsión gramatical era aún más difícil que la fluidez de género. Decidí entonces buscar un nombre masculino. En mayo de 2014, el subcomandante Marcos anunciaba en una carta abierta enviada desde “la realidad zapatista” la muerte del personaje Marcos que había sido inventado como nombre sin rostro para dar voz al proceso revolucionario de Chiapas. En ese mismo comunicado, el subcomandante afirmaba que dejaba de llamarse Marcos para llamarse Galeano, en homenaje a José Luis Solís Sánchez, alias Galeano, asesinado en mayo de 2014. Pensé entonces en llamarme Marcos. Quería llevar el nombre de Marcos como un pasamontañas que cubriera mi rostro y mi nombre. Marcos sería una forma de desprivatizar mi antiguo nombre, de colectivizar mi rostro. Mi decisión fue denunciada de inmediato en las redes por los activistas latinoamericanos como un gesto colonial. Afirmaban que, siendo blanco y español, no podía llevar el nombre de Marcos. La ficción política duró tan solo unos días. Ese nombre, injerto político fallido, existe solo como un rastro efímero insertado dentro de la firma de la crónica de ‘Libération’ del 7 de junio de 2014. Sin duda tenían razón. Había en ese gesto arrogancia colonial y vanidad personal, pero también búsqueda deses­perada de protección. ¿Quién se atreve a dejar su nombre para darse un nombre sin historia, sin memoria, sin vida? Aprendí dos cosas, aparentemente contradictorias, del fallo del injerto del nombre Marcos: tendría que luchar por mi nombre y, al mismo tiempo, mi nombre tendría que ser una ofrenda, me tendría que ser regalado como un talismán. (…)

La ciencia, la técnica y el mercado están redibujando los límites de lo que es y será un cuerpo humano vivo. Esos límites se definen hoy no solo en relación con la animalidad y con las hasta ahora consideradas formas infrahumanas de la vida (los cuerpos no-blancos, proletarios, no masculinos, trans, discapacitados, enfermos, migrantes...), sino también frente a la máquina, frente a la inteligencia artificial, frente a la automatización de los procesos productivos y reproductivos. Si la primera Revolución Industrial se había caracterizado, con la invención de la máquina de vapor, por una aceleración de las formas de producción, la revolución industrial actual, marcada por la ingeniería genética, la nanotecnología, las tecnologías de la comunicación, la farmacología y la inteligencia artificial, afecta de lleno a los procesos de reproducción de la vida. El cuerpo y la sexualidad ocupan en la actual mutación industrial el lugar que la fábrica ocupó en el siglo XIX. Hay al mismo tiempo una revolución de los subalternos y apátridas en curso y un frente contrarrevolucionario en lucha por el control de los procesos de reproducción de la vida. En cada rincón del mundo, de Atenas a Kassel, de Rojava a Chiapas, de São Paulo a Johannesburgo es posible sentir no solo el agotamiento de las formas tradicionales de hacer política, sino también el surgimiento de cientos de miles de prácticas de experimentación social, sexual, política, artística… Frente al levantamiento de los poderes edípicos y fascistas surgen, por todas partes, las micropolíticas del cruce.

Paul B. Preciado es un filósofo transgénero feminista, autor, entre otras obras, de ‘Manifiesto contrasexual’. Este texto es un fragmento de su nuevo libro ‘Un apartamento en Urano’, que Anagrama publica el 10 de abril.

#libros #queer #trans | Un apartamento en Urano : crónicas del cruce

Un apartamento en Urano : crónicas del cruce / Paul B. Preciado ; prólogo de Virginie Despentes.
Barcelona : Anagrama, 2019 [04-10].
320 p.
Colección: Narrativas Hispánicas
ISBN 9788433998767 / 17,90 €
/ ES / ENS / REC
/ Disidencia / Disidencia sexual / Política / Queer / Trans / Transgresión

Urano, el gigante helado, es el planeta más frío del sistema solar, y también un dios de la mitología griega. Urano da además nombre al uranismo, concepto forjado por el primer activista sexual europeo, Karl-Heinrich Ullrichs, en 1864 para definir el «tercer sexo». Paul B. Preciado sueña con un apartamento en Urano donde vivir fuera de las relaciones de poder y de las taxonomías sexuales, de género y raciales que la modernidad ha inventado. «Mi condición trans», dice el autor, «es una nueva forma de uranismo. No soy un hombre. No soy una mujer. No soy heterosexual. No soy homosexual. Soy un disidente del sistema sexo-género. Soy la multiplicidad del cosmos encerrada en un régimen epistemológico y político binario, gritando delante de ustedes. Soy un uranista en los confines del capitalismo tecnocientífico.»

En este libro, que reúne una extensa serie de «crónicas del cruce», relata su proceso de transformación de Beatriz en Paul B., donde las hormonas y el cambio de nombre legal son tan importantes como la escritura. Esta no es solo la crónica de una transición de género, sino también la de una transición planetaria: Preciado analiza otros procesos de mutación política, cultural y sexual, abordando temas diversos, como el ‘procés’ catalán, el zapatismo en México, la crisis griega, la América de Trump, las nuevas formas de violencia masculina, la apropiación tecnológica del útero, la figura de Assange, el trabajo sexual, el acoso a niños trans o el papel de los museos como motores de una revolución cultural posible.

Paul B. Preciado cuestiona las normas políticas y las fronteras, escruta las estructuras sociales establecidas y las pone en jaque en unos textos que tienen la contundencia de la proclama, y una estimulante radicalidad formal que también cuestiona los límites de lo literario.

Este es un libro valiente, transgresor y necesario que parte de una experiencia personal para cuestionar los fundamentos de una sociedad que excluye la heterodoxia, la problematiza y la convierte en enfermedad. Este es un libro escrito desde la frontera, desde una lúcida radicalidad ‘queer’, que busca liberar el cuerpo y la mente de ataduras morales y restricciones políticas.