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| Paul B. Preciado |
El proceso de transición de género es colectivo y abierto a constantes validaciones o censuras.
Paul B. Preciado · Filósofo | Ara, 2018-03-07
https://www.ara.cat/es/opinion/Paul-B-Preciado-Llamame-por-mi-otro-nombre_0_1973802820.html
Todavía me sucede, no tan a menudo como antes, encontrarme con alguien que se obstina en referirse a mí con un pro-nombre femenino, o que se niega a llamarme por mi único nombre, ese otro nombre que ahora es mío. Puedo entonces rebatir retóricamente su enunciado, aportar pruebas institucionales (mostrar mi nuevo documento de identidad, como un converso del siglo XV mostraba su certificado de pureza de sangre) o incluso acentuar mi ‘performance’ de la masculinidad: dejar de afeitarme durante dos días, llevar las botas más gruesas, el pantalón más ancho, evitar llevar una bolsa en la mano, puedo incluso escupir cuando camino por la calle o dejar de sonreír (la masculinidad requiere a veces este conjunto de estúpidas coreografías corporales), pero ninguna de esas prácticas basta para probar la verdad del género, por la buena y simple razón que la verdad del género (como la pureza de sangre en el siglo XV) no existe fuera de este conjunto de convenciones sociales intersubjetivas. El género no es una propiedad psíquica o física del sujeto ni una identidad natural, es una relación de poder sometida a un constante proceso colectivo de sujeción –al mismo tiempo de soporte y de control, de subjetivación y de sometimiento.
Durante los dos o tres primeros años de la transición, la masculinidad de un hombre trans pende de un hilo. Un hilo que va de mano en mano, que cualquiera puede atar o romper. Cada persona, cada institución, en un momento dado puede atar ese hilo o cortarlo. Un apretón de manos, una mirada, un nombre o un pronombre pronunciados, un documento, una firma, la aceptación de abrir una cuenta bancaria, la aceptación de un carnet de conducir, una confidencia hecha, un brazo pasado sobre el hombro, una pregunta, un modo de ofrecer un cigarrillo o una copa… y el hilo se teje o se deshace. En menos de un segundo. Ese hilo social es el que nos sujeta y nos subjetiva, el que nos constituye o nos destituye como sujetos políticos.
Si la decisión de iniciar un proceso de reasignación de género es individual y aparentemente voluntaria, el proceso de transición es radicalmente colectivo y abierto a constantes validaciones o censuras. La intensidad del dolor que se siente cuando uno se ve confrontado a que alguien se refiera a él con otro pronombre, o que se niegue a llamarle por el único nombre que ahora tiene es directamente proporcional a la fuerza con la que ese pequeño gesto viene a repetir una cadena histórica de violencias y exclusiones. Ese enunciado insignificante viene a restituir una jerarquía normativa entre los que tienen derecho a un (pro-)nombre y los que no. Quien (pretendiendo que sabe sobre nuestro sexo más que nosotros mismos) se niega a llamarnos por nuestro nuevo nombre, o a declinar en masculino o femenino nuestra presencia en la lengua, no antepone, contrariamente a lo que a menudo se afirma, la biología a lo social –a menudo, el que lo hace poco o nada sabe de nuestra anatomía–, sino que da prioridad a una ficción social normativa sobre una ficción social en vías de institución. Por decirlo con los términos del antropólogo Philippe Descola, en los procesos de reconocimiento de género y sexual, no hay una lucha entre la naturaleza y la cultura, sino entre dos (o más) registros culturales de la diferencia sexual: uno normativo y otro disidente.
Cada día, mientras camino en medio de esta red inaudita de hilos friables, me digo que hacer una transición de género es quizás el proceso político experimental más bello que un humano de principios de tercer milenio puede vivir. Pero también uno de los más arriesgados, comparable quizás a la migración, a la “reinserción” después de salir de prisión, a la vuelta al trabajo después de que te hayan diagnosticado sida o cáncer, a ser madre o padre o hijo o hija o ‘hije’ adoptivo, a pasar de ser actriz porno a ser profesora de gimnasia, a haber sido diagnosticado esquizofrénico o ‘borderline’ e intentar volver a hacer eso que algunos llaman, sin saber de qué hablan, vida normal.
En cada proceso de transición se lleva a cabo una re-escritura completa del contrato social en el que la existencia política de un cuerpo puede ser afirmada o negada. Como para un migrante, el éxito del viaje de la transición depende de la generosidad con la que otros te acogen y te sujetan, sin pensar constantemente “he ahí un extranjero” o “tú eres en realidad una mujer”, sino mirando tu singularidad como cuerpo vulnerable en busca de otro lugar en el que la vida pueda arraigar. Y de paso, descubriendo contigo el espacio nuevo de la realidad social que se abre con tu existencia. Como un migrante, una persona en transición elabora poco a poco una cartografía de supervivencia que distingue espacios transitables o intransitables, lugares en los que puede existir o en los que su existencia se ve constantemente contestada, hasta constituirse con éxito (no siempre) una red de sujeción que permita dar existencia material a la ficción política de su género.
En el dominio de lo humano, sugería Derrida en su último seminario ‘La Bestia y el soberano’, no hay soberanía natural. Lo que aprendemos de la transición (de la migración, de la reinserción…) es que la soberanía de cualquier sujeto político (no sólo del trans, o del migrante, o del sujeto no-blanco…) no viene dada de antemano sino que se hace y se deshace constantemente a través de un amplio soporte social e institucional: si a cualquiera de ustedes les fuera retirado el documento de identidad, el pasaporte, la certeza de poder presentarse en el colegio como el ‘padre’ de sus hijos, la posibilidad de ir a visitar a un médico de cabecera, o de ir a la piscina, si no se aceptara llamarle por su nombre o utilizar un pronombre determinado para referirse a usted, si le fuera retirado el saludo, el afecto, el abrazo… su existencia social, sexual y política se vería erosionada o incluso destituida. De esa existencia que usted imagina como auténticamente suya, no quedaría apenas nada.
Lo que caracteriza a nuestra ontología es un radical principio de indeterminación: la necesidad de estar sujeta a un constante proceso de construcción y deconstrucción social. Nuestra soberanía no está hecha de anatomía, sino de un andamiaje de ficción, una suerte de exo-esqueleto social que nos mantiene vivos: no hay nada de “real” en un nombre, o en un adjetivo, o en un documento de identificación que dice alemán o francés, español o sirio. El nombre, es humo, decía Goethe, y sin embargo respiramos gracias a esa bocanada de humo compartido. Por eso, por favor, llámennos por nuestro (otro) nombre.
Durante los dos o tres primeros años de la transición, la masculinidad de un hombre trans pende de un hilo. Un hilo que va de mano en mano, que cualquiera puede atar o romper. Cada persona, cada institución, en un momento dado puede atar ese hilo o cortarlo. Un apretón de manos, una mirada, un nombre o un pronombre pronunciados, un documento, una firma, la aceptación de abrir una cuenta bancaria, la aceptación de un carnet de conducir, una confidencia hecha, un brazo pasado sobre el hombro, una pregunta, un modo de ofrecer un cigarrillo o una copa… y el hilo se teje o se deshace. En menos de un segundo. Ese hilo social es el que nos sujeta y nos subjetiva, el que nos constituye o nos destituye como sujetos políticos.
Si la decisión de iniciar un proceso de reasignación de género es individual y aparentemente voluntaria, el proceso de transición es radicalmente colectivo y abierto a constantes validaciones o censuras. La intensidad del dolor que se siente cuando uno se ve confrontado a que alguien se refiera a él con otro pronombre, o que se niegue a llamarle por el único nombre que ahora tiene es directamente proporcional a la fuerza con la que ese pequeño gesto viene a repetir una cadena histórica de violencias y exclusiones. Ese enunciado insignificante viene a restituir una jerarquía normativa entre los que tienen derecho a un (pro-)nombre y los que no. Quien (pretendiendo que sabe sobre nuestro sexo más que nosotros mismos) se niega a llamarnos por nuestro nuevo nombre, o a declinar en masculino o femenino nuestra presencia en la lengua, no antepone, contrariamente a lo que a menudo se afirma, la biología a lo social –a menudo, el que lo hace poco o nada sabe de nuestra anatomía–, sino que da prioridad a una ficción social normativa sobre una ficción social en vías de institución. Por decirlo con los términos del antropólogo Philippe Descola, en los procesos de reconocimiento de género y sexual, no hay una lucha entre la naturaleza y la cultura, sino entre dos (o más) registros culturales de la diferencia sexual: uno normativo y otro disidente.
Cada día, mientras camino en medio de esta red inaudita de hilos friables, me digo que hacer una transición de género es quizás el proceso político experimental más bello que un humano de principios de tercer milenio puede vivir. Pero también uno de los más arriesgados, comparable quizás a la migración, a la “reinserción” después de salir de prisión, a la vuelta al trabajo después de que te hayan diagnosticado sida o cáncer, a ser madre o padre o hijo o hija o ‘hije’ adoptivo, a pasar de ser actriz porno a ser profesora de gimnasia, a haber sido diagnosticado esquizofrénico o ‘borderline’ e intentar volver a hacer eso que algunos llaman, sin saber de qué hablan, vida normal.
En cada proceso de transición se lleva a cabo una re-escritura completa del contrato social en el que la existencia política de un cuerpo puede ser afirmada o negada. Como para un migrante, el éxito del viaje de la transición depende de la generosidad con la que otros te acogen y te sujetan, sin pensar constantemente “he ahí un extranjero” o “tú eres en realidad una mujer”, sino mirando tu singularidad como cuerpo vulnerable en busca de otro lugar en el que la vida pueda arraigar. Y de paso, descubriendo contigo el espacio nuevo de la realidad social que se abre con tu existencia. Como un migrante, una persona en transición elabora poco a poco una cartografía de supervivencia que distingue espacios transitables o intransitables, lugares en los que puede existir o en los que su existencia se ve constantemente contestada, hasta constituirse con éxito (no siempre) una red de sujeción que permita dar existencia material a la ficción política de su género.
En el dominio de lo humano, sugería Derrida en su último seminario ‘La Bestia y el soberano’, no hay soberanía natural. Lo que aprendemos de la transición (de la migración, de la reinserción…) es que la soberanía de cualquier sujeto político (no sólo del trans, o del migrante, o del sujeto no-blanco…) no viene dada de antemano sino que se hace y se deshace constantemente a través de un amplio soporte social e institucional: si a cualquiera de ustedes les fuera retirado el documento de identidad, el pasaporte, la certeza de poder presentarse en el colegio como el ‘padre’ de sus hijos, la posibilidad de ir a visitar a un médico de cabecera, o de ir a la piscina, si no se aceptara llamarle por su nombre o utilizar un pronombre determinado para referirse a usted, si le fuera retirado el saludo, el afecto, el abrazo… su existencia social, sexual y política se vería erosionada o incluso destituida. De esa existencia que usted imagina como auténticamente suya, no quedaría apenas nada.
Lo que caracteriza a nuestra ontología es un radical principio de indeterminación: la necesidad de estar sujeta a un constante proceso de construcción y deconstrucción social. Nuestra soberanía no está hecha de anatomía, sino de un andamiaje de ficción, una suerte de exo-esqueleto social que nos mantiene vivos: no hay nada de “real” en un nombre, o en un adjetivo, o en un documento de identificación que dice alemán o francés, español o sirio. El nombre, es humo, decía Goethe, y sin embargo respiramos gracias a esa bocanada de humo compartido. Por eso, por favor, llámennos por nuestro (otro) nombre.
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