"El feminismo y las transformaciones en la política".
Prefacio al libro de Mari Luz Esteban .
Justa Montero | Viento Sur, 2020-01-12
https://vientosur.info/el-feminismo-y-las-transformaciones-en-la-politica/
viernes, 31 de enero de 2020
#hemeroteca #homosexualidad #franquismo | Rambal, el "homosexual declarado" que se convirtió en leyenda en los márgenes de la España de Franco
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| Imagen: El Diario / Rambal |
Alberto Alonso Blanco visibilizó su homosexualidad en el barrio gijonés de Cimavilla y fue asesinado poco después de la muerte del dictador, sin que se haya resuelto el crimen.
David Noriega | El Diario, 2020-01-31
https://www.eldiario.es/sociedad/Rambal-homosexual-declarado-Espana-Franco_0_990051696.html
El franquismo persiguió la disidencia sexual y trató de imponer la moral nacionalcatólica en una España gris por la que, con no poca dificultad, se colaban en ocasiones rayos de luz que alumbraban estratos de una sociedad más tolerante que la permitida por el propio régimen. "A Rambal queríalu tol mundu, menos quien lu mató", recuerdan las vecinas de Gijón.
Alberto Alonso Blanco nació en 1928 en el barrio de Cimavilla, donde vivió como un "homosexual declarado", como recogen las crónicas de la época. Ayudaba a las vecinas por unas propinas, amenizaba las jornadas en el lavaderu entonando ‘Yo le compré al turco una cadena’, actuaba en las calles anunciado por su madre 'Concha la Guapa' y se travestía por las noches para cantar coplas por Marifé de Triana en los locales de una zona dominada por la miseria. "Llamábenla 'la guapa' polo fea que era", recuerdan los vecinos en playo, esa jerga del asturiano propia del barrio alto de Gijón, hoy reconvertido en lugar de encuentro y visita obligada para los turistas que visitan la ciudad.
La madrugada del 19 de abril de 1976, cinco meses después de la muerte de Franco, los vecinos de Cimavilla alertaron a la policía de un incendio en el número 4 del campo de las Monjas –ahora Arturo Arias–, frente a La Tabacalera. Alguien había asesinado a Rambal y había intentado destruir las pruebas prendiendo fuego a su domicilio. Casi 45 años después el crimen continúa sin resolverse y la muerte de uno de los vecinos más queridos del barrio mezcla ya realidad y leyenda. "A la familia le dijeron: 'Nunca vais a saber quién lo hizo'. Y así fue", explica Ida Sánchez, hija de la Tarabica, otra vecina histórica de Cimavilla, y amiga personal de Rambal.
"Tuvo que ser un pexe gordu (pez gordo). Pa mi y pa la mayoría de gente que lu conocíamos tuvo que ser alguien importante y por eso lu taparon", sostiene Ida. Porque por las callejuelas del barrio, en aquella época, marineros, cigarreras y prostitutas se mezclaban con las dobles vidas que escondían los hombres de las clases acomodadas sometidos a la corriente moral de la época. "¡Ay! Si yo hablara...", decía de vez en cuando Rambal. Y esa coletilla pudo ser su sentencia de muerte. "Era muy buenu pa tóos, pero paez que pa alguien no era muy buenu. Perdiolu la lengua por decir eso", dice su amiga, aunque Rambalín nunca habló.
Ni habló, ni siquiera saludaba cuando estaba fuera del barrio, consciente de que un 'buenos días' suyo podía suponer un señalamiento o un castigo. "En Cimavilla cantaba, bailaba y estaba siempre de fiesta, pero luego, en Bajovilla, no saludaba a nadie. Un día íbamos por la calle Corrida la mi fía, el mi home y yo y apartó la cabeza. Debía sentise marginau, pero en Cimavilla era lo que era, con su salero y su cosa", recuerda Ida.
"Una red de protección"
"En Cimavilla estaba permitido lo que no estaba permitido en ninguna otra parte", explica la historiadora, documentalista y escritora Pilar Sánchez Vicente, autora de la novela 'Mujeres errantes', en la que recuerda la figura de Rambal. El barrio "tenía el puerto pesquero y un porcentaje de miseria elevadísimo. Él ganaba unas perras haciendo recados para las prostitutas. Había más bares de alterne que chigres y un dato curioso es que muchas de ellas eran señoritas de bien que se quedaban embarazadas y las echaban de casa, mientras entre las pescaderas era mucho más normal tener hijos de soltera y era la familia quien cargaba con la crianza".
"Hay que tener en cuenta -prosigue- que lo más probable era que no prosperaran. En la posguerra había una elevada mortalidad infantil, la tuberculosis se llevaba a los guajes en bandadas". De hecho, en Gijón hay una estatua a Fleming financiada por los vecinos de ese barrio a la que, aún hoy, acuden cada septiembre a hacerle ofrendas por su descubrimiento de los efectos de la penicilina.
Precisamente, esa hermandad que da la miseria fue la que permitió a Rambal sentirse libre en el barrio que lo vio nacer porque "las redes no eran solo marineras, también eran sociales, de protección: se protegía a los niños y, en ese sentido, él nunca dejó de serlo y, además, era la alegría de la huerta", indica Sánchez Vicente. "Aceptábamoslu porque Cimavilla siempre fue especial, era un barrio aparte. Con mucha fame, muches necesidaés y mucho de tóo, pero yo recuerdo aquella Cimavilla donde no se cerraben les puertes pa nada. Les fames, si... ¡pero les alegríes!", recuerda con cariño Ida, que en febrero cumplirá 80 años.
El coordinador del año temático de Memoria Histórica 2019 de la Federación Estatal de Lesbianas, Gais, Bisexuales y Transexuales (FELGTB), Loren González, explica que durante el franquismo las personas LGBTI se veían aisladas a los rincones más marginales de la sociedad. "Éramos la clase más baja y, realmente, esos eran los lugares donde podías estar más seguro, porque estabas al lado de personas que, de manera muy análoga, sufrían una discriminación que tú también estabas sufriendo", indica.
"Ese sentimiento de vulnerabilidad producía cierta ternura a la gente de su alrededor y se crean estas figuras, desexualizadas y casi sin edad, sin cuerpo, que para sobrevivir tienen que hacer todo tipo de trabajos para ganarse cuatro duros mal ganados", señala González. Rambal era, a su manera, "el asistente social del barrio, un personaje muy querido por esa labor de auxilio social", indica Miguel Barrero, autor de ‘La tinta del calamar’, una de las obras más documentadas sobre la vida de este emblemático vecino.
Homosexual "con orgullo"
Además, "era el único homosexual que no solo lo era, sino que lo admitía con orgullo", desarrolla el escritor, que resalta, no obstante, esa doble vida dentro y fuera del barrio porque, aunque "las autoridades hacían la vista gorda", él "sabía lo que se jugaba". "En su caso, yo creo que su condición de homosexual tenía esa parte de folclore. Era una estrella de barrio, una figura que cantaba por los bares, un ‘showman’ de la época que no molestaba, hacía gracia. No estaba en política ni se significaba de ningún modo desde un punto de vista social o político; era una figura domesticada", explica Barrero. "Dentro del mundo homosexual de Gijón ayudó a crear una conciencia colectiva y sin ningún tipo de conciencia política. Lo hacía porque él entendía que tenía que ser así, que en el fondo es muy político, pero él no lo pensaba así".
"Era una persona que todo el mundo sabía de ella y ya se olvidó, en solo una generación. Alguien tan a reivindicar, que vivió la época más dura del franquismo, que se crió cuando había campos de concentración para homosexuales y que ha vivido con esa libertad...", dice en conversación con eldiario.es el artista asturiano Rodrigo Cuevas, que ha incluido en su último disco, 'Manual de cortejo', un tema dedicado a Rambal en el que rescata su historia, así como audios de Fredesvinda Sánchez 'la Tarabica' del Archivo de Fuentes Orales para la Historia Social de Asturias de la Universidad de Oviedo. "Ya que no hubo justicia real, le quise hacer un pequeño himno, para que haya justicia poética".
Con todo, la identidad de Rambal navegaba entre el jolgorio del barrio, los vestidos de la noche y la seriedad fuera de esa zona de confort que era, en realidad, una cárcel aparentemente segura. "Yo idealizo mucho la vida de Rambal, pero no creo que fuera fácil. Él supo buscarse la forma de vivir y expresarse y era muy querido, pero no era una vida libre como podemos entender", verbaliza Cuevas.
"Uno de los más populares y estimados vecinos", firmaba Margarita Landi en ‘El Caso’. "Homosexual declarado y muy conocido y estimado por sus cualidades personales en el barrio de Cimadevilla", rezan los informes policiales de la época. Se trata de los informes de unas investigaciones que recogen primero la posibilidad de que el asesino fuera un joven desconocido, apodado 'el Pepsicola', y una década después hablaba de dos hermanos, pero que nunca se cerró.
"No hubo justicia, no hubo. Es una pena, porque al prubín dieron-y una muerte que no la merez nadie", lamenta Ida. Lo lamenta ella y lo lamentan también los vecinos de Cimavilla de esas generaciones que aún recuerdan a Rambal y que abarrotaron la iglesia de San Pedro en su funeral. Unos vecinos que se encargaron de recolectar dinero para llenar de coronas de flores su despedida. En una de ellas, como si de una premonición se tratase, ya exigían una justicia que nunca vieron: "Cimadevilla pide justicia".
Su historia se ha replicado en relato de crónica negra de la ciudad, se ha recordado en obras de ficción y se ha recuperado, recientemente, en el documental ‘Rambal. Si yo hablara’, de José Fernández Riveiro, que se proyectó en el pasado Festival Internacional de Cine de Xixón. Pero aún no ha tenido el reconocimiento institucional que quienes conocen su vida y muerte creen que merece.
Pocas cosas hay en Gijón hoy en día que no lleven el nombre de Jovellanos o de Begoña, la patrona de la ciudad. Un colegio, un instituto, un teatro, una calle. Pero nada recuerda a Rambal más allá de los vecinos que compartieron con él las callejuelas de Cimavilla. "Es el referente de una época, era parte del paisaje urbano de esa época y ni siquiera tiene una placa en la plaza donde vivió, donde se le asesinó", lamenta Cuevas. "Ye una persona que merez una calle. Teníen que poné-y una calle en Cimavilla, porque lu adorábamos", coincide Ida.
El pasado 15 de enero, a propuesta de la concejal de Podemos Alba González, el grupo socialista, que dirige el Consistorio, se comprometió a pintar con los colores LGTBI los bancos de algún lugar o lugares para visibilizar el compromiso de la ciudad con el colectivo. Los vecinos de la Asociación GIGIA de Cimadevilla no han tardado en trasladar a la corporación municipal su deseo de que uno de esos lugares sea la plaza donde vivió y fue asesinado Rambal. Porque, según explica su presidente, Sergio Álvarez, "él fue un pionero en la ciudad de Gijón y, en aquella época, a nivel nacional, en defender los valores de la diversidad".
Alberto Alonso Blanco nació en 1928 en el barrio de Cimavilla, donde vivió como un "homosexual declarado", como recogen las crónicas de la época. Ayudaba a las vecinas por unas propinas, amenizaba las jornadas en el lavaderu entonando ‘Yo le compré al turco una cadena’, actuaba en las calles anunciado por su madre 'Concha la Guapa' y se travestía por las noches para cantar coplas por Marifé de Triana en los locales de una zona dominada por la miseria. "Llamábenla 'la guapa' polo fea que era", recuerdan los vecinos en playo, esa jerga del asturiano propia del barrio alto de Gijón, hoy reconvertido en lugar de encuentro y visita obligada para los turistas que visitan la ciudad.
La madrugada del 19 de abril de 1976, cinco meses después de la muerte de Franco, los vecinos de Cimavilla alertaron a la policía de un incendio en el número 4 del campo de las Monjas –ahora Arturo Arias–, frente a La Tabacalera. Alguien había asesinado a Rambal y había intentado destruir las pruebas prendiendo fuego a su domicilio. Casi 45 años después el crimen continúa sin resolverse y la muerte de uno de los vecinos más queridos del barrio mezcla ya realidad y leyenda. "A la familia le dijeron: 'Nunca vais a saber quién lo hizo'. Y así fue", explica Ida Sánchez, hija de la Tarabica, otra vecina histórica de Cimavilla, y amiga personal de Rambal.
"Tuvo que ser un pexe gordu (pez gordo). Pa mi y pa la mayoría de gente que lu conocíamos tuvo que ser alguien importante y por eso lu taparon", sostiene Ida. Porque por las callejuelas del barrio, en aquella época, marineros, cigarreras y prostitutas se mezclaban con las dobles vidas que escondían los hombres de las clases acomodadas sometidos a la corriente moral de la época. "¡Ay! Si yo hablara...", decía de vez en cuando Rambal. Y esa coletilla pudo ser su sentencia de muerte. "Era muy buenu pa tóos, pero paez que pa alguien no era muy buenu. Perdiolu la lengua por decir eso", dice su amiga, aunque Rambalín nunca habló.
Ni habló, ni siquiera saludaba cuando estaba fuera del barrio, consciente de que un 'buenos días' suyo podía suponer un señalamiento o un castigo. "En Cimavilla cantaba, bailaba y estaba siempre de fiesta, pero luego, en Bajovilla, no saludaba a nadie. Un día íbamos por la calle Corrida la mi fía, el mi home y yo y apartó la cabeza. Debía sentise marginau, pero en Cimavilla era lo que era, con su salero y su cosa", recuerda Ida.
"Una red de protección"
"En Cimavilla estaba permitido lo que no estaba permitido en ninguna otra parte", explica la historiadora, documentalista y escritora Pilar Sánchez Vicente, autora de la novela 'Mujeres errantes', en la que recuerda la figura de Rambal. El barrio "tenía el puerto pesquero y un porcentaje de miseria elevadísimo. Él ganaba unas perras haciendo recados para las prostitutas. Había más bares de alterne que chigres y un dato curioso es que muchas de ellas eran señoritas de bien que se quedaban embarazadas y las echaban de casa, mientras entre las pescaderas era mucho más normal tener hijos de soltera y era la familia quien cargaba con la crianza".
"Hay que tener en cuenta -prosigue- que lo más probable era que no prosperaran. En la posguerra había una elevada mortalidad infantil, la tuberculosis se llevaba a los guajes en bandadas". De hecho, en Gijón hay una estatua a Fleming financiada por los vecinos de ese barrio a la que, aún hoy, acuden cada septiembre a hacerle ofrendas por su descubrimiento de los efectos de la penicilina.
Precisamente, esa hermandad que da la miseria fue la que permitió a Rambal sentirse libre en el barrio que lo vio nacer porque "las redes no eran solo marineras, también eran sociales, de protección: se protegía a los niños y, en ese sentido, él nunca dejó de serlo y, además, era la alegría de la huerta", indica Sánchez Vicente. "Aceptábamoslu porque Cimavilla siempre fue especial, era un barrio aparte. Con mucha fame, muches necesidaés y mucho de tóo, pero yo recuerdo aquella Cimavilla donde no se cerraben les puertes pa nada. Les fames, si... ¡pero les alegríes!", recuerda con cariño Ida, que en febrero cumplirá 80 años.
El coordinador del año temático de Memoria Histórica 2019 de la Federación Estatal de Lesbianas, Gais, Bisexuales y Transexuales (FELGTB), Loren González, explica que durante el franquismo las personas LGBTI se veían aisladas a los rincones más marginales de la sociedad. "Éramos la clase más baja y, realmente, esos eran los lugares donde podías estar más seguro, porque estabas al lado de personas que, de manera muy análoga, sufrían una discriminación que tú también estabas sufriendo", indica.
"Ese sentimiento de vulnerabilidad producía cierta ternura a la gente de su alrededor y se crean estas figuras, desexualizadas y casi sin edad, sin cuerpo, que para sobrevivir tienen que hacer todo tipo de trabajos para ganarse cuatro duros mal ganados", señala González. Rambal era, a su manera, "el asistente social del barrio, un personaje muy querido por esa labor de auxilio social", indica Miguel Barrero, autor de ‘La tinta del calamar’, una de las obras más documentadas sobre la vida de este emblemático vecino.
Homosexual "con orgullo"
Además, "era el único homosexual que no solo lo era, sino que lo admitía con orgullo", desarrolla el escritor, que resalta, no obstante, esa doble vida dentro y fuera del barrio porque, aunque "las autoridades hacían la vista gorda", él "sabía lo que se jugaba". "En su caso, yo creo que su condición de homosexual tenía esa parte de folclore. Era una estrella de barrio, una figura que cantaba por los bares, un ‘showman’ de la época que no molestaba, hacía gracia. No estaba en política ni se significaba de ningún modo desde un punto de vista social o político; era una figura domesticada", explica Barrero. "Dentro del mundo homosexual de Gijón ayudó a crear una conciencia colectiva y sin ningún tipo de conciencia política. Lo hacía porque él entendía que tenía que ser así, que en el fondo es muy político, pero él no lo pensaba así".
"Era una persona que todo el mundo sabía de ella y ya se olvidó, en solo una generación. Alguien tan a reivindicar, que vivió la época más dura del franquismo, que se crió cuando había campos de concentración para homosexuales y que ha vivido con esa libertad...", dice en conversación con eldiario.es el artista asturiano Rodrigo Cuevas, que ha incluido en su último disco, 'Manual de cortejo', un tema dedicado a Rambal en el que rescata su historia, así como audios de Fredesvinda Sánchez 'la Tarabica' del Archivo de Fuentes Orales para la Historia Social de Asturias de la Universidad de Oviedo. "Ya que no hubo justicia real, le quise hacer un pequeño himno, para que haya justicia poética".
Con todo, la identidad de Rambal navegaba entre el jolgorio del barrio, los vestidos de la noche y la seriedad fuera de esa zona de confort que era, en realidad, una cárcel aparentemente segura. "Yo idealizo mucho la vida de Rambal, pero no creo que fuera fácil. Él supo buscarse la forma de vivir y expresarse y era muy querido, pero no era una vida libre como podemos entender", verbaliza Cuevas.
"Uno de los más populares y estimados vecinos", firmaba Margarita Landi en ‘El Caso’. "Homosexual declarado y muy conocido y estimado por sus cualidades personales en el barrio de Cimadevilla", rezan los informes policiales de la época. Se trata de los informes de unas investigaciones que recogen primero la posibilidad de que el asesino fuera un joven desconocido, apodado 'el Pepsicola', y una década después hablaba de dos hermanos, pero que nunca se cerró.
"No hubo justicia, no hubo. Es una pena, porque al prubín dieron-y una muerte que no la merez nadie", lamenta Ida. Lo lamenta ella y lo lamentan también los vecinos de Cimavilla de esas generaciones que aún recuerdan a Rambal y que abarrotaron la iglesia de San Pedro en su funeral. Unos vecinos que se encargaron de recolectar dinero para llenar de coronas de flores su despedida. En una de ellas, como si de una premonición se tratase, ya exigían una justicia que nunca vieron: "Cimadevilla pide justicia".
Su historia se ha replicado en relato de crónica negra de la ciudad, se ha recordado en obras de ficción y se ha recuperado, recientemente, en el documental ‘Rambal. Si yo hablara’, de José Fernández Riveiro, que se proyectó en el pasado Festival Internacional de Cine de Xixón. Pero aún no ha tenido el reconocimiento institucional que quienes conocen su vida y muerte creen que merece.
Pocas cosas hay en Gijón hoy en día que no lleven el nombre de Jovellanos o de Begoña, la patrona de la ciudad. Un colegio, un instituto, un teatro, una calle. Pero nada recuerda a Rambal más allá de los vecinos que compartieron con él las callejuelas de Cimavilla. "Es el referente de una época, era parte del paisaje urbano de esa época y ni siquiera tiene una placa en la plaza donde vivió, donde se le asesinó", lamenta Cuevas. "Ye una persona que merez una calle. Teníen que poné-y una calle en Cimavilla, porque lu adorábamos", coincide Ida.
El pasado 15 de enero, a propuesta de la concejal de Podemos Alba González, el grupo socialista, que dirige el Consistorio, se comprometió a pintar con los colores LGTBI los bancos de algún lugar o lugares para visibilizar el compromiso de la ciudad con el colectivo. Los vecinos de la Asociación GIGIA de Cimadevilla no han tardado en trasladar a la corporación municipal su deseo de que uno de esos lugares sea la plaza donde vivió y fue asesinado Rambal. Porque, según explica su presidente, Sergio Álvarez, "él fue un pionero en la ciudad de Gijón y, en aquella época, a nivel nacional, en defender los valores de la diversidad".
#hemeroteca #trans #inmemoriam | Violeta de arriba, Pedro de abajo
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| Imagen: El Periódico / Violeta La Burra |
La muerte del travesti nocturno Violeta la Burra casi pone fin a una era ruda pero genuina del mundo del espectáculo y entristece a su vecindario del Eixample.
Luis Troquel | El Periódico, 2020-01-31
https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/20200131/muerte-biografia-violeta-la-burra-7830837
¿Existe la alta cultura 'trash'? Si es así, pocos como Violeta la Burra alzaron ese estandarte. O ese pendón, mejor habría que decir. No era exactamente un transformista, pues no emulaba a otros personajes, y ejercía solo de travesti con nocturnidad. Su nombre de carnet de identidad siempre fue Pedro Moreno Moreno. Al parecer, inicialmente le llamaban 'la Dulce' pero le gustaba decir tales animaladas en el escenario que un día se le quedó lo de 'Burra' a instancias de un espectador.
Su muerte en Sevilla el pasado 29 de enero ha vuelto a poner sobre ella el foco como hacía mucho no resplandecía. Pero, aun con 83 años, al caer la noche para Violeta seguía empezando la función: se maquillaba, se vestía de mujer y recorría bares y calles vendiendo rosas. Lanzando y recogiendo piropos de gente que en muchos casos nada sabía de su trayectoria artística. Algo que no parecía importarle lo más mínimo. Ni mucho menos molestarle. A fin de cuentas, en su mejor momento profesional lo dejó todo para cuidar a su madre cuando cayó enferma. Llevaba dos años en París, donde trabajó con Jean-Marie Rivière en el Paradis Latin y hasta tuvo su propio espectáculo en el Moulin Rouge.
Había nacido en 1936 en el pueblo sevillano de Herrera y muy joven cogió el tren y se instaló en Barcelona. Primero actuando en Los Claveles, en la calle de Escudellers. Entre otras muchas salas triunfó en el Barcelona de Noche e incluso fue la gran estrella en la reapertura del Teatre Arnau con una entonces pujante Loles León. En plena transición el propio Paco Umbral la glosaba y los retratos que le hizo Humberto Rivas hoy pueden verse en museos.
Lo suyo era infinitamente más atrevido que el punk entonces reinante y estaba en las antípodas de la corrección política de las actuales corrientes LGTBI. Tampoco era el mito a lo Flor de Otoño de hombre que oculta durante el día sus noches travestidas. A él le gustaba decir: "Violeta de arriba, Pedro de abajo".
Sus discos y casetes son tesoros bizarros. No le importaba mancharse con el trazo grueso y pocas rimas le gustaban tanto como las que pueden hacerse con las palabras “salchichón” y “maricón”. Entre canción y canción tenía desternillantes 'speaks' sobre las redadas de la policía, los meaderos de la plaza Catalunya, las palizas de los chulos y similares lindezas.
Con su dulce sonrisa se hacía querer allí donde iba. Tanto entre los compañeros de profesión como en el actual día a día. Vivía desde hacía mucho en Enric Granados con Còrsega y en cualquier sitio donde coincidieras se palpaba el cariño que cualquiera le tenía. Ayer el vecindario estaba consternado. En El Filete Ruso hasta habían colgado fuera una foto suya enmarcada. Enfrente, la estilista Carolina Allande explicaba como hace escasos días vino a verla. No le dijo nada de lo avanzado que estaba ya el cáncer que padecía, pero sí que quería que tuviesen una nueva foto juntas.
Su muerte en Sevilla el pasado 29 de enero ha vuelto a poner sobre ella el foco como hacía mucho no resplandecía. Pero, aun con 83 años, al caer la noche para Violeta seguía empezando la función: se maquillaba, se vestía de mujer y recorría bares y calles vendiendo rosas. Lanzando y recogiendo piropos de gente que en muchos casos nada sabía de su trayectoria artística. Algo que no parecía importarle lo más mínimo. Ni mucho menos molestarle. A fin de cuentas, en su mejor momento profesional lo dejó todo para cuidar a su madre cuando cayó enferma. Llevaba dos años en París, donde trabajó con Jean-Marie Rivière en el Paradis Latin y hasta tuvo su propio espectáculo en el Moulin Rouge.
Había nacido en 1936 en el pueblo sevillano de Herrera y muy joven cogió el tren y se instaló en Barcelona. Primero actuando en Los Claveles, en la calle de Escudellers. Entre otras muchas salas triunfó en el Barcelona de Noche e incluso fue la gran estrella en la reapertura del Teatre Arnau con una entonces pujante Loles León. En plena transición el propio Paco Umbral la glosaba y los retratos que le hizo Humberto Rivas hoy pueden verse en museos.
Lo suyo era infinitamente más atrevido que el punk entonces reinante y estaba en las antípodas de la corrección política de las actuales corrientes LGTBI. Tampoco era el mito a lo Flor de Otoño de hombre que oculta durante el día sus noches travestidas. A él le gustaba decir: "Violeta de arriba, Pedro de abajo".
Sus discos y casetes son tesoros bizarros. No le importaba mancharse con el trazo grueso y pocas rimas le gustaban tanto como las que pueden hacerse con las palabras “salchichón” y “maricón”. Entre canción y canción tenía desternillantes 'speaks' sobre las redadas de la policía, los meaderos de la plaza Catalunya, las palizas de los chulos y similares lindezas.
Con su dulce sonrisa se hacía querer allí donde iba. Tanto entre los compañeros de profesión como en el actual día a día. Vivía desde hacía mucho en Enric Granados con Còrsega y en cualquier sitio donde coincidieras se palpaba el cariño que cualquiera le tenía. Ayer el vecindario estaba consternado. En El Filete Ruso hasta habían colgado fuera una foto suya enmarcada. Enfrente, la estilista Carolina Allande explicaba como hace escasos días vino a verla. No le dijo nada de lo avanzado que estaba ya el cáncer que padecía, pero sí que quería que tuviesen una nueva foto juntas.
#hemeroteca #trans #inmemoriam | Carta a Violeta la Burra: 'La nit és morta'
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| Violeta la Burra, según Alex Gallego |
Has ajudat a fer Barcelona més divertida, amable i gamberra.
Albert Om · Periodista | Ara, 2020-01-31
https://www.ara.cat/opinio/Albert-Om-Carta-Violeta-la-Burra-Nit-morta_0_2390761061.html
"Soy la noche", proclamaves estirant el coll, amb la mirada al cel de Barcelona i un repic de castanyoles per subratllar la frase. La nit s'ha mort i, inevitablement, aquesta setmana se t'ha emportat també a tu, Violeta la Burra, un dels seus personatges més transgressors, estimats i populars.
Com deia Neus Català, l'ocell torna al niu a morir. Tu també, Pedro Moreno Moreno, més conegut per Violeta la Burra –el teu ‘alter ego’ transformista–. T'han enterrat als 84 anys aquest dijous a Herrera, el poblet de Sevilla on vas néixer. Ara tocarà que et facin un homenatge a Barcelona, la ciutat on has viscut més de 50 anys i que has ajudat a fer més divertida, amable i gamberra. Primer, en cabarets i teatres del Xino i del Paral·lel, i tots aquests últims anys en locals de l'Eixample, on et vèiem entrar amb l'abric, la perruca rossa, un pom de roses vermelles i aquella gràcia natural i aquella veu enrogallada que t'obria les portes del Dry Martini i de tot el que sorgís després.
Llàstima que els periodistes –tan ocupats que estem sempre en altres coses– t'haguem deixat marxar sense que haguéssim documentat exactament tota la teva vida. Hi ha algunes excepcions: una entrevista de Toni Vall a l'ARA i una de Carles Flavià a Betevé. Busqueu-la. És un dels pocs documents en què se't sent parlar. A Flavià –la nit tampoc ja no és la nit, sense ell– li expliques com vas arribar a Barcelona, el 1965. La primera nit vas dormir a l'Estació de França. El coixí va ser la maleta de fusta que duies. Ara m'agradaria saber com va ser el teu últim viatge a Sevilla. L'ocell torna al niu a morir. La vida no és el que et quedava en aquell viatge de tornada a casa, que ja era poc, sinó tot el que has viscut i has fet viure.
Ens quedarà un gran record teu, Violeta. M'admirava de tu que sempre mostraves la teva millor cara. El transformisme també deu ser això. Sortir al carrer lluint la millor versió de tu mateix. Alegrar les nits, alegrar la vida. No se m'acut un objectiu més noble i més bo. “ Ay, qué guapa soy y qué chocho tengo”. Vas ser un personatge popular, quan encara no es necessitava la televisió ni Instagram per ser-ho. I vas envellir amb la dignitat de no quedar-te tancat a casa ni arrossegar-te per platós decadents aspirant a ser un altre dels seus friquis. La nit, els bars, el carrer, l'artista al costat del seu públic. I si s'han de vendre roses, es venen roses: “ Hay que ver, hay que ver, lo que hay que hacer pa comer”.
P.D. L'últim cop que et vaig veure va ser una nit de principis de desembre, al Tapas 24. Com aguanta, vam comentar. Potser sense l'eufòria d'altres vegades, però eres allà, cada nit, deixant-nos imaginar per uns instants com devia ser aquella Barcelona de quan nosaltres tot just naixíem.
Com deia Neus Català, l'ocell torna al niu a morir. Tu també, Pedro Moreno Moreno, més conegut per Violeta la Burra –el teu ‘alter ego’ transformista–. T'han enterrat als 84 anys aquest dijous a Herrera, el poblet de Sevilla on vas néixer. Ara tocarà que et facin un homenatge a Barcelona, la ciutat on has viscut més de 50 anys i que has ajudat a fer més divertida, amable i gamberra. Primer, en cabarets i teatres del Xino i del Paral·lel, i tots aquests últims anys en locals de l'Eixample, on et vèiem entrar amb l'abric, la perruca rossa, un pom de roses vermelles i aquella gràcia natural i aquella veu enrogallada que t'obria les portes del Dry Martini i de tot el que sorgís després.
Llàstima que els periodistes –tan ocupats que estem sempre en altres coses– t'haguem deixat marxar sense que haguéssim documentat exactament tota la teva vida. Hi ha algunes excepcions: una entrevista de Toni Vall a l'ARA i una de Carles Flavià a Betevé. Busqueu-la. És un dels pocs documents en què se't sent parlar. A Flavià –la nit tampoc ja no és la nit, sense ell– li expliques com vas arribar a Barcelona, el 1965. La primera nit vas dormir a l'Estació de França. El coixí va ser la maleta de fusta que duies. Ara m'agradaria saber com va ser el teu últim viatge a Sevilla. L'ocell torna al niu a morir. La vida no és el que et quedava en aquell viatge de tornada a casa, que ja era poc, sinó tot el que has viscut i has fet viure.
Ens quedarà un gran record teu, Violeta. M'admirava de tu que sempre mostraves la teva millor cara. El transformisme també deu ser això. Sortir al carrer lluint la millor versió de tu mateix. Alegrar les nits, alegrar la vida. No se m'acut un objectiu més noble i més bo. “ Ay, qué guapa soy y qué chocho tengo”. Vas ser un personatge popular, quan encara no es necessitava la televisió ni Instagram per ser-ho. I vas envellir amb la dignitat de no quedar-te tancat a casa ni arrossegar-te per platós decadents aspirant a ser un altre dels seus friquis. La nit, els bars, el carrer, l'artista al costat del seu públic. I si s'han de vendre roses, es venen roses: “ Hay que ver, hay que ver, lo que hay que hacer pa comer”.
P.D. L'últim cop que et vaig veure va ser una nit de principis de desembre, al Tapas 24. Com aguanta, vam comentar. Potser sense l'eufòria d'altres vegades, però eres allà, cada nit, deixant-nos imaginar per uns instants com devia ser aquella Barcelona de quan nosaltres tot just naixíem.
#hemeroteca #trans #inmemoriam | Adiós a ‘Violeta La Burra’ artista, maricona y mejor persona
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| Imagen: La Vanguardia / Violeta la Burra |
Muere Pedro Moreno, un personaje conocido como ‘Violeta la burra’ en la noche de Barcelona que ya no existe y que defendió su homosexualidad en tiempos de ostias.
Joaquín Luna | La Vanguardia, 2020-01-30
https://www.lavanguardia.com/local/barcelona/20200130/473219487497/violeta-la-burra-barcelona-artista-la-rambla-homosexualidad.html
En los últimos meses Violeta La Burra ya no castañeaba con salero al entrar en los bares y locales nocturnos de Barcelona donde además de vender rosas que portaba en una botella de plástico, aún tabaco y algún CD suyo tenía siempre un piropo al punto. Si uno estaba solo, el piropo era para ti y si estabas acompañado el piropo era para ella. ¡Qué manera de llamar guapo y guapa! Su presencia, entre a lo Sara Montiel y Marujita Díaz, ojos grandes y floripondio con gusto, alegraba la noche porque antes que artista popular o vendedora fue siempre persona y muy maricona, condición que reivindicaba y le había reportado más de un par de ostias en alguna comisaría.
Violeta La Burra se llamaba Pedro Moreno Moreno y ha muerto muy querida en Barcelona y de cuerpo presente en Herrera, su pueblo natal de la provincia de Sevilla, donde nació en 1936, año triunfal y muy jodido porque empezó la guerra y se prolongó la miseria en Andalucía. Su madre quería un varón. “Que mi mare desía que quiero un varón, que quiero un varón, cuando iba a nacé yo, aversimentiendes, que quiero un varón, que quiero un varón, la pobresita, y así nací yo”, le contó tal cual a Francisco Umbral en uno de sus “Spleen de Madrid”.
La pobreza más que la homosexualidad le llevaron antes de los veinte años a Barcelona, que la estaba esperando aunque llegase en tren expreso. Con los años, Violeta se hizo más barcelonesa que Rius i Taulet y tan del Barça como la Feliu (no hay más que escuchar “Soy culé del derecho y del revés”, homenaje al Tiki-taka con segundas, canción de su último disco, “2012, mejor que nunca”, canto del cisne cargado de coña, alegrías y dobles intenciones, como anticipan los títulos: “La crisis me pone”, “Z de zorrón” o “Yo soy mariquita”).
Violeta encarriló su vocación artística y el espíritu alegre en los bajos y artísticos fondos de Barcelona, cabe a La Rambla, en tablados, garitos y cabarets donde el franquismo se desentendía de la moral y se mariconeaba mucho. Finales de los años 50. Los Claveles, El Andalucía de Noche, el Jardínes de Córdoba y de allí el gran salto al Bagdad y el Barcelona de Noche, aprovechando el filón del travestismo en los años de la transición, tiempo de pasiones, nobles y bajas. Violeta La Burra cobró fama por su gracia, arte y desparpajo hasta el punto de que fue contratada en París, de donde venían muchos niños y todas las perdiciones.
Jean Marie Rivière, “rey de la noche de París”, la fichó para el Paradis Latin, meca del travestismo europeo en los años 70. “Yo no lo he inventado, sólo le he dado cartas de nobleza”, decía Rivière del género. El estrellato se prolongó un par de años porque Violeta tenía a su madre delicada y lo suyo era más Barcelona y la Semana Santa de Herrera que la bohemia de París.
Con el siglo XXI y la edad, le llegó el declive y eso tan cursi de “reinventarse” aunque nunca presumía de haberse codeado con Lola Flores o Salvador Dalí ni se lamentaba de los chulos que le sacaron las perras y cosas peores. “Me había llevado unas palizas...”, confesó una noche en el Dry Martini, su segunda casa, donde Javier de las Muelas y su buena gente le daban cobijo, zumo de naranja o alguna copa de champaña en su deambular por ciertos locales y restaurantes del centro de Barcelona donde todos la apreciábamos y mucho, a diferencia de las calles de sus éxitos, como Escudillers, tomadas por extranjeros que nunca hubiesen apreciado el lujo de ver, saludar y charlar con Violeta La Burra, gran amiga o amigo, da igual, tan andaluza y barcelonesa.
Violeta La Burra se llamaba Pedro Moreno Moreno y ha muerto muy querida en Barcelona y de cuerpo presente en Herrera, su pueblo natal de la provincia de Sevilla, donde nació en 1936, año triunfal y muy jodido porque empezó la guerra y se prolongó la miseria en Andalucía. Su madre quería un varón. “Que mi mare desía que quiero un varón, que quiero un varón, cuando iba a nacé yo, aversimentiendes, que quiero un varón, que quiero un varón, la pobresita, y así nací yo”, le contó tal cual a Francisco Umbral en uno de sus “Spleen de Madrid”.
La pobreza más que la homosexualidad le llevaron antes de los veinte años a Barcelona, que la estaba esperando aunque llegase en tren expreso. Con los años, Violeta se hizo más barcelonesa que Rius i Taulet y tan del Barça como la Feliu (no hay más que escuchar “Soy culé del derecho y del revés”, homenaje al Tiki-taka con segundas, canción de su último disco, “2012, mejor que nunca”, canto del cisne cargado de coña, alegrías y dobles intenciones, como anticipan los títulos: “La crisis me pone”, “Z de zorrón” o “Yo soy mariquita”).
Violeta encarriló su vocación artística y el espíritu alegre en los bajos y artísticos fondos de Barcelona, cabe a La Rambla, en tablados, garitos y cabarets donde el franquismo se desentendía de la moral y se mariconeaba mucho. Finales de los años 50. Los Claveles, El Andalucía de Noche, el Jardínes de Córdoba y de allí el gran salto al Bagdad y el Barcelona de Noche, aprovechando el filón del travestismo en los años de la transición, tiempo de pasiones, nobles y bajas. Violeta La Burra cobró fama por su gracia, arte y desparpajo hasta el punto de que fue contratada en París, de donde venían muchos niños y todas las perdiciones.
Jean Marie Rivière, “rey de la noche de París”, la fichó para el Paradis Latin, meca del travestismo europeo en los años 70. “Yo no lo he inventado, sólo le he dado cartas de nobleza”, decía Rivière del género. El estrellato se prolongó un par de años porque Violeta tenía a su madre delicada y lo suyo era más Barcelona y la Semana Santa de Herrera que la bohemia de París.
Con el siglo XXI y la edad, le llegó el declive y eso tan cursi de “reinventarse” aunque nunca presumía de haberse codeado con Lola Flores o Salvador Dalí ni se lamentaba de los chulos que le sacaron las perras y cosas peores. “Me había llevado unas palizas...”, confesó una noche en el Dry Martini, su segunda casa, donde Javier de las Muelas y su buena gente le daban cobijo, zumo de naranja o alguna copa de champaña en su deambular por ciertos locales y restaurantes del centro de Barcelona donde todos la apreciábamos y mucho, a diferencia de las calles de sus éxitos, como Escudillers, tomadas por extranjeros que nunca hubiesen apreciado el lujo de ver, saludar y charlar con Violeta La Burra, gran amiga o amigo, da igual, tan andaluza y barcelonesa.
jueves, 30 de enero de 2020
#hemeroteca #gais #testimonios | Asier Etxeandia: “En el colegio me esperaban 5 o 10 niños para zurrarme”
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| Imagen: El País / Asier Etxeandia (2i) en 'Planeta Calleja' |
El actor recuerda en 'Planeta Calleja' el acoso que sufrió en su infancia y los trabajos por los que pasó hasta terminar dedicándose a la interpretación.
El País, 2020-01-30
https://elpais.com/elpais/2020/01/30/gente/1580376448_790501.html
A sus 44 años, Asier Etxeandia está viviendo uno de los mejores momentos de su vida. Lo demuestra su última nominación a los Goya como mejor actor de reparto por 'Dolor y Gloria', la premiada película de Pedro Almodóvar —que finalmente se llevó Eduard Fernández por 'Mientras dure la guerra' de Alejandro Aménabar—; la estabilidad en su relación con José Luis Huertas, con quien lleva 12 años y con quien ha creado Factoría Madre Constriktor, una productora que acoge a actores de distintas disciplinas; o su asentamiento en el terreno musical con 'Mastodonte', el grupo que ha creado junto al músico napolitano Enrico Barbaro. Y también lo asegura el propio artista, que ha sido protagonista de la última entrega de ‘Planeta Calleja’, el programa de Jesús Calleja: “Estoy en un momento de sueños cumplidos”.
Etxeandia, poco dado a hablar de su vida privada, reconoce que no es muy de viajar —“lo máximo de adolescente, a Marruecos” —, pero no ha dudado en acompañar a Calleja hasta Camerún en busca de nuevas aventuras y convivir con una tribu, los Baka, donde se han tenido que poner manos a la obra con la pesca, caza y convivir con la cultura y los cantos polifónicos del lugar. "Este viaje me pilla en un momento de sueños cumplidos, hipercreativo, todo lo que he querido ser y hacer a mis 43 años, lo he conseguido. Estoy en un momento pleno", confiesa.
Una felicidad que ha tardado en llegar pero por la que siempre ha apostado, desde que era pequeño. “Yo tenía claro que quería ser artista, desde bien pequeño. En el colegio me hacían ‘bullying’ de cojones. Era la mezcla de niño que lo tenía todo: no estudiaba, jugaba solo, tenía mi pluma... Me esperaban cinco o diez niños cada día para zurrarme en el colegio”, recuerda el actor sobre el infierno que pasó en su infancia y del que ya había hablado en alguna ocasión. Hace casi dos años, en una entrevista con Icon, Etxeandia admitió que ese acoso escolar que sufrió no fue solo por parte de sus compañeros, sino también de los profesores. “No entendí en absoluto cómo me transmitieron la idea de la religión, y me creó muchos traumas. No estudiaba, no me interesaba lo que me decían ni cómo me lo decían. Era un fracaso de niño, lo único que me salvó era soñar con que algún día sería artista”, reveló entonces.
Ahora, esos traumas le han hecho más fuerte y admite que gracias a su trabajo ha conseguido entender todo: “Mi pasión es mi trabajo. Yo soy un amante del arte. A mí el arte me ha cambiado la vida, me ha hecho entender lo que tengo alrededor”. Abandonó la casa de sus padres a los 18 años y eso le permitió descubrir realmente quién era y que quería dedicarse al teatro. Conseguirlo no fue fácil y antes pasó por varios trabajos. “Fui camarero, repartidor de propaganda en los buzones y trabajé en un ‘sex shop’. Yo era virgen pero vendía sexo. Luego estuve en la escuela de teatro, estuve viviendo en un cuartel militar abandonado y fue el momento de más abertura de mi vida”, revela.
Tras probar suerte en algunos concursos como ‘Uno para todas’ o de secundario en series como ‘Un paso Adelante’, su papel principal llegó gracias al musical ‘Cabaret’. "Me llamaron para ser el maestro de ceremonias de Cabaret, en 2003. El personaje que más me ha dado. El sueño cumplido". Y de ahí el éxito vino rodado con grandes papeles en televisión con series como 'Velvet' y 'Velvet Colección' y en cine con ‘La novia’, ‘Ma ma’ o ‘Sordo’, entre otras, además de ‘Dolor y gloria’.
Etxeandía también habla con Jesús Calleja cómo fue el momento de contar en casa su homosexualidad y si sus padres lo aceptaron bien. “En un primer momento no, pero han hecho su trabajo como lo tenían que hacer y estoy muy orgulloso de cómo lo hicieron”. Admite que su madre fue su “fuente inagotable de emociones”, pero cuando falleció por un cáncer aprendió a mirar la vida de otra manera. “Cuando ella murió hice ‘puf’ a nivel de creatividad... Empecé a hacer todo lo que no me atrevía a hacer antes. Empecé a ser yo. Le di un valor diferente a la vida”, expresaba emocionado.
Etxeandia, poco dado a hablar de su vida privada, reconoce que no es muy de viajar —“lo máximo de adolescente, a Marruecos” —, pero no ha dudado en acompañar a Calleja hasta Camerún en busca de nuevas aventuras y convivir con una tribu, los Baka, donde se han tenido que poner manos a la obra con la pesca, caza y convivir con la cultura y los cantos polifónicos del lugar. "Este viaje me pilla en un momento de sueños cumplidos, hipercreativo, todo lo que he querido ser y hacer a mis 43 años, lo he conseguido. Estoy en un momento pleno", confiesa.
Una felicidad que ha tardado en llegar pero por la que siempre ha apostado, desde que era pequeño. “Yo tenía claro que quería ser artista, desde bien pequeño. En el colegio me hacían ‘bullying’ de cojones. Era la mezcla de niño que lo tenía todo: no estudiaba, jugaba solo, tenía mi pluma... Me esperaban cinco o diez niños cada día para zurrarme en el colegio”, recuerda el actor sobre el infierno que pasó en su infancia y del que ya había hablado en alguna ocasión. Hace casi dos años, en una entrevista con Icon, Etxeandia admitió que ese acoso escolar que sufrió no fue solo por parte de sus compañeros, sino también de los profesores. “No entendí en absoluto cómo me transmitieron la idea de la religión, y me creó muchos traumas. No estudiaba, no me interesaba lo que me decían ni cómo me lo decían. Era un fracaso de niño, lo único que me salvó era soñar con que algún día sería artista”, reveló entonces.
Ahora, esos traumas le han hecho más fuerte y admite que gracias a su trabajo ha conseguido entender todo: “Mi pasión es mi trabajo. Yo soy un amante del arte. A mí el arte me ha cambiado la vida, me ha hecho entender lo que tengo alrededor”. Abandonó la casa de sus padres a los 18 años y eso le permitió descubrir realmente quién era y que quería dedicarse al teatro. Conseguirlo no fue fácil y antes pasó por varios trabajos. “Fui camarero, repartidor de propaganda en los buzones y trabajé en un ‘sex shop’. Yo era virgen pero vendía sexo. Luego estuve en la escuela de teatro, estuve viviendo en un cuartel militar abandonado y fue el momento de más abertura de mi vida”, revela.
Tras probar suerte en algunos concursos como ‘Uno para todas’ o de secundario en series como ‘Un paso Adelante’, su papel principal llegó gracias al musical ‘Cabaret’. "Me llamaron para ser el maestro de ceremonias de Cabaret, en 2003. El personaje que más me ha dado. El sueño cumplido". Y de ahí el éxito vino rodado con grandes papeles en televisión con series como 'Velvet' y 'Velvet Colección' y en cine con ‘La novia’, ‘Ma ma’ o ‘Sordo’, entre otras, además de ‘Dolor y gloria’.
Etxeandía también habla con Jesús Calleja cómo fue el momento de contar en casa su homosexualidad y si sus padres lo aceptaron bien. “En un primer momento no, pero han hecho su trabajo como lo tenían que hacer y estoy muy orgulloso de cómo lo hicieron”. Admite que su madre fue su “fuente inagotable de emociones”, pero cuando falleció por un cáncer aprendió a mirar la vida de otra manera. “Cuando ella murió hice ‘puf’ a nivel de creatividad... Empecé a hacer todo lo que no me atrevía a hacer antes. Empecé a ser yo. Le di un valor diferente a la vida”, expresaba emocionado.
#hemeroteca #documentales | El loco, loco universo de El Palmar de Troya llega a la tele
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| Imagen: Vanity Fair |
Antes de que se pusiera de moda tener dos papas, en la España de los 70 y 80 ya convivían el de Roma y el del Palmar de Troya. Ahora, una serie documental repasa la historia de esta peculiar organización religiosa.
Edu Bravo | Vanity Fair, 2020-01-30
https://www.revistavanityfair.es/cultura/entretenimiento/articulos/el-palmar-de-troya-historia-papa-gregorio/43136
El próximo día 6 de febrero a las 22 horas, Movistar+ estrenará ‘Bendita tú eres', el primer episodio de ‘El Palmar de Troya’, serie dirigida por Israel del Santo, que supone una nueva apuesta de la cadena de pago por las producciones de no ficción, después de la buena acogida de ‘ETA, el final del silencio’.
Con periodicidad semanal y a lo largo de cuatro capítulos de cincuenta minutos, los espectadores conocerán la historia de Clemente Domínguez y Manuel Alonso, de sus visiones marianas y del fenómeno religioso, inmobiliario y empresarial que crearon alrededor de ellas. Una aventura que comenzó como congregación religiosa, se convirtió en iglesia, protagonizó un sonado cisma en el catolicismo y acabó mutando en una secta.
Para ello, el equipo de las productoras 93 metros y 100 balas, liderado por el director Israel del Santo y el subdirector Daniel Boluda, han pasado tres años recopilando materiales que hasta el momento nunca había sido vistos ni oídos. Desde entrevistas a testigos presenciales, pasando por fotografías de archivos privados, películas domésticas de Super-8 y grabaciones de los éxtasis de varios de los videntes que afirmaban ver a la virgen, mucho antes de que Manuel y Clemente hicieran aparición en esta historia y la acaparasen en exclusiva.
Las niñas primero
Todo comenzó en 1968, cuando cuatro niñas que jugaban en un campo de El Palmar de Troya –pedanía de Utrera, provincia de Sevilla– afirmaron haber visto un toro con las astas verdes, un hombre ahorcado y una mujer de extraordinaria belleza. La noticia no tardó en extenderse por los alrededores, como tampoco tardaron los curiosos en acudir al lugar con el deseo de tener las mismas visiones que las niñas. Los más afortunados decían entrar en éxtasis, ver a la virgen, hablar con ella y, en ocasiones, sufrir estigmas.
A medida que pasaban los meses, las niñas que tuvieron las primeras visiones fueron desplazadas por esos nuevos videntes adultos, que acudían al lugar a cualquier hora del día o de la noche, acompañados de curiosos, místicos y periodistas, que comenzaron a prestar atención a las apariciones. Entre esos curiosos que llegaron en la tercera hornada se encontraban Clemente Domínguez y Manuel Alonso, dos amigos que, si se atiende al testimonio que Nazario Luque da en su libro de memorias ‘Sevilla y la Casita de las pirañas’, tenían otros intereses además de la religión. A mediados de los sesenta, el dibujante de Anarcoma no podía imaginarse que “aquel culo orondo” de Clemente, “que en los jardines de Murillo, a altas horas de la madrugada, asomaba entre unos pantalones bajados hasta las rodillas y una gabardina recogida por delante cuya abertura trasera se abría como las cortinas de un escenario ofreciéndose al viandante, llegara un día a posarse sobre el almohadón que cubría la silla gestatoria del papa Gregorio XVII”.
Además de los parques de Sevilla, Clemente y Manuel comenzaron a frecuentar el lugar de las apariciones y a grabar los mensajes que la virgen daba a otros videntes. Unos mensajes que, convenientemente transcritos con una máquina de escribir e impresos en octavillas, eran posteriormente comercializados por la pareja, que obtenía interesantes beneficios por la venta. A esos documentos se sumaron más tarde estampitas y otros recuerdos hasta que, un día, Clemente también comenzó a entrar en éxtasis y ver a la virgen.
Un tipo de fiar
Según explican varios testimonios incluidos en 'Bendita tú eres', Clemente rebosaba bonhomía, empatía y resultaba una persona fiable. Además, tenía una memoria prodigiosa para las fechas, los nombres y las situaciones pasadas, lo que le facilitaba su relación con los creyentes que asistían a sus éxtasis y que difícilmente dudaban de la veracidad de sus visiones, entre las que estuvo una que anunciaba curaciones milagrosas a las personas que bebieran o se bañasen un determinado día con el agua de un pozo cercano. La noticia llegó a ser publicada en los periódicos y, el día de la fecha indicada por la virgen a través de Clemente, mas de 40.000 personas fueron pasando por el lugar para probar ese agua milagrosa a cambio únicamente de la voluntad. Al finalizar la jornada, se contabilizaron varias curaciones y muchos miles de pesetas lo que, lejos de alegrar a Manuel y Clemente, les sumió en una gran inquietud.
Los terrenos en los que se venían produciendo las visiones desde 1968 eran privados y, en cualquier momento, el propietario podía poner fin a tan pío y rentable negocio. Por esa razón, Manuel y Clemente decidieron comprarlos. A pesar del alto precio solicitado por el dueño, los dos amigos pudieron hacerse con ellos gracias a la donación de 18 millones de pesetas realizada por una baronesa. A partir de entonces, dueños ellos del lugar, expulsaron del predio a los demás videntes y se quedaron en exclusiva con las visiones.
Como explicaban Israel del Santo y Daniel Boluda en la presentación de la serie, El Palmar de Troya no se entiende sin la coyuntura sociopolítica. Los movimientos de derechos civiles, el antibelicismo surgido por la guerra de Vietnam, el feminismo y otras demandas sociales provocaron que la Iglesia católica abordase una modernización que, entre otras cosas, cambió parte de la liturgia para hacerla menos solemne y más humana. Por ejemplo, oficiar las misas en el idioma del país y no en latín, hacerlo de frente a los fieles en lugar de dándoles la espalda, incorporar canciones populares a la misa y no comulgar directamente de la mano del sacerdote. En definitiva, unos cambios que, si se atiende a los mensajes de la virgen recibidos por Clemente, no convencieron demasiado a la Corte Celestial. Esta situación fue utilizada por la pareja para captar a los fieles más conservadores y retrógrados y dar un paso más allá en su estrategia: si la Iglesia católica estaba traicionando sus principios, no era la iglesia verdadera. Por tanto, se les abría la posibilidad de presentarse ante la sociedad como la única iglesia que defendía las esencias católicas.
De este modo y ayudados por un obispo vietnamita descontento con el trato que le había dispensado el Vaticano, Manuel y Clemente consiguieron ser ordenados sacerdotes católicos. Unos días más tarde, fueron promovidos a obispos, lo que les habilitaba para nombrar sacerdotes ellos mismos. En el plazo de unas semanas, El Palmar de Troya tenía sacerdotes y obispos suficientes como para extender su estructura por todo el mundo. De hecho, aprovechando que habían sido denunciados por la jerarquía religiosa sevillana, Clemente y Manuel se marcharon a Francia y Suiza donde, entre otras cosas, aprovecharon para recaudar fondos para la Congregación de los Carmelitas de la Santa Faz, que es como oficialmente se denominaron dentro de la Iglesia. Sin embargo, mientras regresaban de Francia por carretera, sufrieron un accidente de tráfico, a consecuencia del cual Clemente perdería la visión de los dos ojos.
El 'Wild Wild Country' cañí
En ese punto álgido es donde concluye el primero de los cuatro capítulos de El Palmar de Troya. Los otros tres narran la autoproclamación papal de Clemente, el cisma, el esplendor de la organización, su decadencia, las acusaciones de abusos sexuales y los últimos acontecimientos en los que se ha visto en vuelta la secta. Entre ellos destacan las tribulaciones de Gregorio XVIII, tercer papa palmariano, que se enamoró de una de las monjas de la congregación, se escapó con ella y, cuando se les acabó el dinero para vivir, decidió saltar el muro de la basílica y atracarla. Una acción que desencadenó una reyerta en la que se vieron implicados sacerdotes del Palmar y el antiguo papa, que acabó pasando una temporada en prisión.
De hecho, hasta que no fue liberado, el equipo de 93 metros y 100 balas no pudo entrevistar a Sergio Ginés María, antiguo Gregorio XVIII, que participa en el documental junto a otros adeptos que han abandonado la organización y que son las voces que mejor conocen lo que sucede dentro de la Basílica del Palmar. A pesar de que Israel del Santo y su equipo visitaron el templo, asistieron a algunos de los oficios y se entrevistaron con Pedro III, actual papa, la organización declinó participar en el documental.
Tras el pase del primer capítulo, ‘El Palmar de Troya’ es lo más parecido a un ‘Wild Wild Country’ español. No obstante, las diferencias entre ambas producciones son notables. La primera de ellas, de carácter presupuestario. Como puntualizaba su director Israel del Santo, la complejidad de la historia palmariana y sus cincuenta años de existencia son difícilmente resumibles en cuatro capítulos –dos menos que ‘Wild Wild Country’– que no llegan a los sesenta minutos. Ampliar la duración de la serie hubiera sido una buena solución para, por ejemplo, dar cabida a muchas de las entrevistas que se han quedado fuera del montaje final. En palabras de Daniel Boluda, solo se ha incluido un 1% del material disponible y, aunque esta cifra tal vez sea una exageración, hubo entrevistas que tuvieron que ser eliminadas en su totalidad. La segunda diferencia principal es que, en contra de lo que sucede con ‘Wild Wild Country’, ‘El Palmar de Troya’ no apuesta por el documental puro y duro, sino que opta por incluir dramatizaciones que, a pesar de su buena factura, no enriquecen la historia, al tiempo que restan fuerza (y metraje) a los testimonios personales, mucho más creíbles y potentes que cualquier explicación o apostilla visual.
En todo caso, desde el primer capítulo de ‘El Palmar de Troya’ queda claro que la serie marca un antes y un después a la hora de abordar este tema. Los trabajos posteriores que se hagan sobre el Palmar serán deudores de este proyecto no solo por la calidad de los materiales sino por el tacto al presentarlos y al tratar a los entrevistados. Como explicaba Del Santo, a diferencia de lo que han hecho los medios de comunicación en este medio siglo, el equipo de 93 metros y 100 balas no ha ido al Palmar a rodar todo lo posible en una mañana, sino que ha permanecido en el lugar tiempo suficiente como para que algunas entrevistas se hayan alargado durante días. Unas charlas rodadas con naturalidad y en las que los implicados, independientemente de lo increíble de aquello que cuentan, están tratados con absoluto respeto. En palabras de Daniel Boluda, “mucha de la gente que participa lo ha hecho venciendo la vergüenza que les provocaba que sus vecinos o sus parejas se enteraran de que habían creído en las visiones o habían estado dentro de El Palmar de Troya durante años”. No obstante, recordaba, “si se dan las circunstancias adecuadas, cualquier persona en un momento dado de su vida puede acabar formando parte de una secta de este tipo”. Amén.
Con periodicidad semanal y a lo largo de cuatro capítulos de cincuenta minutos, los espectadores conocerán la historia de Clemente Domínguez y Manuel Alonso, de sus visiones marianas y del fenómeno religioso, inmobiliario y empresarial que crearon alrededor de ellas. Una aventura que comenzó como congregación religiosa, se convirtió en iglesia, protagonizó un sonado cisma en el catolicismo y acabó mutando en una secta.
Para ello, el equipo de las productoras 93 metros y 100 balas, liderado por el director Israel del Santo y el subdirector Daniel Boluda, han pasado tres años recopilando materiales que hasta el momento nunca había sido vistos ni oídos. Desde entrevistas a testigos presenciales, pasando por fotografías de archivos privados, películas domésticas de Super-8 y grabaciones de los éxtasis de varios de los videntes que afirmaban ver a la virgen, mucho antes de que Manuel y Clemente hicieran aparición en esta historia y la acaparasen en exclusiva.
Las niñas primero
Todo comenzó en 1968, cuando cuatro niñas que jugaban en un campo de El Palmar de Troya –pedanía de Utrera, provincia de Sevilla– afirmaron haber visto un toro con las astas verdes, un hombre ahorcado y una mujer de extraordinaria belleza. La noticia no tardó en extenderse por los alrededores, como tampoco tardaron los curiosos en acudir al lugar con el deseo de tener las mismas visiones que las niñas. Los más afortunados decían entrar en éxtasis, ver a la virgen, hablar con ella y, en ocasiones, sufrir estigmas.
A medida que pasaban los meses, las niñas que tuvieron las primeras visiones fueron desplazadas por esos nuevos videntes adultos, que acudían al lugar a cualquier hora del día o de la noche, acompañados de curiosos, místicos y periodistas, que comenzaron a prestar atención a las apariciones. Entre esos curiosos que llegaron en la tercera hornada se encontraban Clemente Domínguez y Manuel Alonso, dos amigos que, si se atiende al testimonio que Nazario Luque da en su libro de memorias ‘Sevilla y la Casita de las pirañas’, tenían otros intereses además de la religión. A mediados de los sesenta, el dibujante de Anarcoma no podía imaginarse que “aquel culo orondo” de Clemente, “que en los jardines de Murillo, a altas horas de la madrugada, asomaba entre unos pantalones bajados hasta las rodillas y una gabardina recogida por delante cuya abertura trasera se abría como las cortinas de un escenario ofreciéndose al viandante, llegara un día a posarse sobre el almohadón que cubría la silla gestatoria del papa Gregorio XVII”.
Además de los parques de Sevilla, Clemente y Manuel comenzaron a frecuentar el lugar de las apariciones y a grabar los mensajes que la virgen daba a otros videntes. Unos mensajes que, convenientemente transcritos con una máquina de escribir e impresos en octavillas, eran posteriormente comercializados por la pareja, que obtenía interesantes beneficios por la venta. A esos documentos se sumaron más tarde estampitas y otros recuerdos hasta que, un día, Clemente también comenzó a entrar en éxtasis y ver a la virgen.
Un tipo de fiar
Según explican varios testimonios incluidos en 'Bendita tú eres', Clemente rebosaba bonhomía, empatía y resultaba una persona fiable. Además, tenía una memoria prodigiosa para las fechas, los nombres y las situaciones pasadas, lo que le facilitaba su relación con los creyentes que asistían a sus éxtasis y que difícilmente dudaban de la veracidad de sus visiones, entre las que estuvo una que anunciaba curaciones milagrosas a las personas que bebieran o se bañasen un determinado día con el agua de un pozo cercano. La noticia llegó a ser publicada en los periódicos y, el día de la fecha indicada por la virgen a través de Clemente, mas de 40.000 personas fueron pasando por el lugar para probar ese agua milagrosa a cambio únicamente de la voluntad. Al finalizar la jornada, se contabilizaron varias curaciones y muchos miles de pesetas lo que, lejos de alegrar a Manuel y Clemente, les sumió en una gran inquietud.
Los terrenos en los que se venían produciendo las visiones desde 1968 eran privados y, en cualquier momento, el propietario podía poner fin a tan pío y rentable negocio. Por esa razón, Manuel y Clemente decidieron comprarlos. A pesar del alto precio solicitado por el dueño, los dos amigos pudieron hacerse con ellos gracias a la donación de 18 millones de pesetas realizada por una baronesa. A partir de entonces, dueños ellos del lugar, expulsaron del predio a los demás videntes y se quedaron en exclusiva con las visiones.
Como explicaban Israel del Santo y Daniel Boluda en la presentación de la serie, El Palmar de Troya no se entiende sin la coyuntura sociopolítica. Los movimientos de derechos civiles, el antibelicismo surgido por la guerra de Vietnam, el feminismo y otras demandas sociales provocaron que la Iglesia católica abordase una modernización que, entre otras cosas, cambió parte de la liturgia para hacerla menos solemne y más humana. Por ejemplo, oficiar las misas en el idioma del país y no en latín, hacerlo de frente a los fieles en lugar de dándoles la espalda, incorporar canciones populares a la misa y no comulgar directamente de la mano del sacerdote. En definitiva, unos cambios que, si se atiende a los mensajes de la virgen recibidos por Clemente, no convencieron demasiado a la Corte Celestial. Esta situación fue utilizada por la pareja para captar a los fieles más conservadores y retrógrados y dar un paso más allá en su estrategia: si la Iglesia católica estaba traicionando sus principios, no era la iglesia verdadera. Por tanto, se les abría la posibilidad de presentarse ante la sociedad como la única iglesia que defendía las esencias católicas.
De este modo y ayudados por un obispo vietnamita descontento con el trato que le había dispensado el Vaticano, Manuel y Clemente consiguieron ser ordenados sacerdotes católicos. Unos días más tarde, fueron promovidos a obispos, lo que les habilitaba para nombrar sacerdotes ellos mismos. En el plazo de unas semanas, El Palmar de Troya tenía sacerdotes y obispos suficientes como para extender su estructura por todo el mundo. De hecho, aprovechando que habían sido denunciados por la jerarquía religiosa sevillana, Clemente y Manuel se marcharon a Francia y Suiza donde, entre otras cosas, aprovecharon para recaudar fondos para la Congregación de los Carmelitas de la Santa Faz, que es como oficialmente se denominaron dentro de la Iglesia. Sin embargo, mientras regresaban de Francia por carretera, sufrieron un accidente de tráfico, a consecuencia del cual Clemente perdería la visión de los dos ojos.
El 'Wild Wild Country' cañí
En ese punto álgido es donde concluye el primero de los cuatro capítulos de El Palmar de Troya. Los otros tres narran la autoproclamación papal de Clemente, el cisma, el esplendor de la organización, su decadencia, las acusaciones de abusos sexuales y los últimos acontecimientos en los que se ha visto en vuelta la secta. Entre ellos destacan las tribulaciones de Gregorio XVIII, tercer papa palmariano, que se enamoró de una de las monjas de la congregación, se escapó con ella y, cuando se les acabó el dinero para vivir, decidió saltar el muro de la basílica y atracarla. Una acción que desencadenó una reyerta en la que se vieron implicados sacerdotes del Palmar y el antiguo papa, que acabó pasando una temporada en prisión.
De hecho, hasta que no fue liberado, el equipo de 93 metros y 100 balas no pudo entrevistar a Sergio Ginés María, antiguo Gregorio XVIII, que participa en el documental junto a otros adeptos que han abandonado la organización y que son las voces que mejor conocen lo que sucede dentro de la Basílica del Palmar. A pesar de que Israel del Santo y su equipo visitaron el templo, asistieron a algunos de los oficios y se entrevistaron con Pedro III, actual papa, la organización declinó participar en el documental.
Tras el pase del primer capítulo, ‘El Palmar de Troya’ es lo más parecido a un ‘Wild Wild Country’ español. No obstante, las diferencias entre ambas producciones son notables. La primera de ellas, de carácter presupuestario. Como puntualizaba su director Israel del Santo, la complejidad de la historia palmariana y sus cincuenta años de existencia son difícilmente resumibles en cuatro capítulos –dos menos que ‘Wild Wild Country’– que no llegan a los sesenta minutos. Ampliar la duración de la serie hubiera sido una buena solución para, por ejemplo, dar cabida a muchas de las entrevistas que se han quedado fuera del montaje final. En palabras de Daniel Boluda, solo se ha incluido un 1% del material disponible y, aunque esta cifra tal vez sea una exageración, hubo entrevistas que tuvieron que ser eliminadas en su totalidad. La segunda diferencia principal es que, en contra de lo que sucede con ‘Wild Wild Country’, ‘El Palmar de Troya’ no apuesta por el documental puro y duro, sino que opta por incluir dramatizaciones que, a pesar de su buena factura, no enriquecen la historia, al tiempo que restan fuerza (y metraje) a los testimonios personales, mucho más creíbles y potentes que cualquier explicación o apostilla visual.
En todo caso, desde el primer capítulo de ‘El Palmar de Troya’ queda claro que la serie marca un antes y un después a la hora de abordar este tema. Los trabajos posteriores que se hagan sobre el Palmar serán deudores de este proyecto no solo por la calidad de los materiales sino por el tacto al presentarlos y al tratar a los entrevistados. Como explicaba Del Santo, a diferencia de lo que han hecho los medios de comunicación en este medio siglo, el equipo de 93 metros y 100 balas no ha ido al Palmar a rodar todo lo posible en una mañana, sino que ha permanecido en el lugar tiempo suficiente como para que algunas entrevistas se hayan alargado durante días. Unas charlas rodadas con naturalidad y en las que los implicados, independientemente de lo increíble de aquello que cuentan, están tratados con absoluto respeto. En palabras de Daniel Boluda, “mucha de la gente que participa lo ha hecho venciendo la vergüenza que les provocaba que sus vecinos o sus parejas se enteraran de que habían creído en las visiones o habían estado dentro de El Palmar de Troya durante años”. No obstante, recordaba, “si se dan las circunstancias adecuadas, cualquier persona en un momento dado de su vida puede acabar formando parte de una secta de este tipo”. Amén.
#hemeroteca #trans #inmemoriam | La ciutat de Violeta la Burra
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| Imatge: Ara / Violeta la Burra |
Mor als 84 anys un símbol de la nit barcelonina.
Toni Vall | Ara, 2020-01-30
https://www.ara.cat/societat/ciutat-Violeta-Burra_0_2390161107.html
Cada vespre es maquillava, es posava la perruca rossa i l'abric. Agafava la mitja ampolla de Font Vella amb les roses a dins en remull i uns quants CD per si sonava la flauta i algú se n'encapritxava. I sortia al carrer a menjar-se el món. Tenia més de vuitanta anys però Pedro Moreno continuava sent cada nit Violeta la Burra. Dimecres va morir a la seva Herrera natal, on havia marxat conscient que el temps se li escolava entre els dits i on volia passar els seus últims dies. Havia regalat el seu ocell a un botiguer amic per assegurar-se que algú el cuidés bé quan ja no hi fos.
Feia més de quaranta anys que vivia a Barcelona, a Enric Granados amb Còrsega. Havia pintat el timbre de l'intèrfon de vermell perquè dient "el timbre rojo" no calia dir gran cosa més. Havia vingut de terres andaluses, on va viure la misèria de postguerra i on el camp i les oliveres li van ensenyar tot el que no va poder aprendre a l'escola. Barcelona de Noche, Los Claveles, el Paral·lel, havia pujat als escenaris barcelonins més mítics de quan la solera era encara una paraula important a la ciutat. Lola Flores se la va endur a París per actuar amb ella en un viatge irrepetible que era molt fàcil sentir-la rememorar.
El transformisme, la ‘copla’, el flamenc, van ser la seva vida. Va patir la repressió d'uns temps d'intransigència i castració però sempre va sortir-ne vencedora. Hem sigut tota la vida veïns. Era fàcil trobar-te-la pel barri fent la ronda nocturna de bars i restaurants. Sempre amb la simpatia a punt, sempre alerta per si una parella volia escoltar-la durant uns segons i li podia donar una mica de xavalla o comprar-li una rosa. El Dry Martini, el Solo Pizza, el Quilombo... A tot arreu l’estimaven i deixaven que durant uns minuts oficiés el seu xou particular. Ella els portava una foto emmarcada i dedicada i ells la penjaven com un homenatge en vida.
A l'Antonio Ávila, perruquer irreductible, sempre li explicava la vida, sempre estava feliç encara que més atrotinat del que voldria. Una altra perruquera, la Carolina, propietària d'Estilistes de Cinema, a Enric Granados, encara no se'n sap avenir: "Creo que ya me voy”, li va dir fa pocs dies, conscient que ja faltava poc per al viatge final.
La vaig veure fa dos dissabtes asseguda a la barra del Tapas 24 a Diagonal amb Tuset. Vestida. Hi sopava cada nit i era fàcil que la convidessin. Vam xerrar una estona. Sempre xerràvem, sempre m'explicava alguna novetat: una exposició que li volien dedicar, un nou CD recopilatori (que es pagava ella mateixa), una grip empipadora que ja havia passat de llarg... Ara hi vaig a esmorzar per explicar-los la notícia. Els cambrers es queden glaçats, durant uns segons, desconcertats, no saben quin cafè amb llet toca servir a qui. Tantes nits de xerrera esmolen els sentiments i l'estimació. Ja fa mesos que tenen penjades tres o quatre fotos seves a la paret. Ella ja no hi és però allà continuaran les fotos, per ser contemplades i recordar. Era un d'aquells personatges que et vacunen contra els prejudicis, que et modelen l'empatia i que injecten personalitat a un barri i a una ciutat. Ja no en queden com ella. Bon viatge, Violeta, no t’oblidis de les roses vermelles!
Feia més de quaranta anys que vivia a Barcelona, a Enric Granados amb Còrsega. Havia pintat el timbre de l'intèrfon de vermell perquè dient "el timbre rojo" no calia dir gran cosa més. Havia vingut de terres andaluses, on va viure la misèria de postguerra i on el camp i les oliveres li van ensenyar tot el que no va poder aprendre a l'escola. Barcelona de Noche, Los Claveles, el Paral·lel, havia pujat als escenaris barcelonins més mítics de quan la solera era encara una paraula important a la ciutat. Lola Flores se la va endur a París per actuar amb ella en un viatge irrepetible que era molt fàcil sentir-la rememorar.
El transformisme, la ‘copla’, el flamenc, van ser la seva vida. Va patir la repressió d'uns temps d'intransigència i castració però sempre va sortir-ne vencedora. Hem sigut tota la vida veïns. Era fàcil trobar-te-la pel barri fent la ronda nocturna de bars i restaurants. Sempre amb la simpatia a punt, sempre alerta per si una parella volia escoltar-la durant uns segons i li podia donar una mica de xavalla o comprar-li una rosa. El Dry Martini, el Solo Pizza, el Quilombo... A tot arreu l’estimaven i deixaven que durant uns minuts oficiés el seu xou particular. Ella els portava una foto emmarcada i dedicada i ells la penjaven com un homenatge en vida.
A l'Antonio Ávila, perruquer irreductible, sempre li explicava la vida, sempre estava feliç encara que més atrotinat del que voldria. Una altra perruquera, la Carolina, propietària d'Estilistes de Cinema, a Enric Granados, encara no se'n sap avenir: "Creo que ya me voy”, li va dir fa pocs dies, conscient que ja faltava poc per al viatge final.
La vaig veure fa dos dissabtes asseguda a la barra del Tapas 24 a Diagonal amb Tuset. Vestida. Hi sopava cada nit i era fàcil que la convidessin. Vam xerrar una estona. Sempre xerràvem, sempre m'explicava alguna novetat: una exposició que li volien dedicar, un nou CD recopilatori (que es pagava ella mateixa), una grip empipadora que ja havia passat de llarg... Ara hi vaig a esmorzar per explicar-los la notícia. Els cambrers es queden glaçats, durant uns segons, desconcertats, no saben quin cafè amb llet toca servir a qui. Tantes nits de xerrera esmolen els sentiments i l'estimació. Ja fa mesos que tenen penjades tres o quatre fotos seves a la paret. Ella ja no hi és però allà continuaran les fotos, per ser contemplades i recordar. Era un d'aquells personatges que et vacunen contra els prejudicis, que et modelen l'empatia i que injecten personalitat a un barri i a una ciutat. Ja no en queden com ella. Bon viatge, Violeta, no t’oblidis de les roses vermelles!
#hemeroteca #trans #inmemoriam | Muere Violeta la Burra, icono transformista durante el franquismo
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| Imagen: El Periódico / Violeta la Bruua |
Fue un símbolo de los cabarets catalanes, donde actuó siempre en clave de flamenco.
EFE | El Periódico, 2020-01-30
https://www.elperiodico.com/es/ocio-y-cultura/20200130/muere-violeta-la-burra-artista-icono-transformista-cabarets-espana-franquismo-7828107
El cantante transformista Pedro Moreno Moreno, conocido artísticamente como Violeta la Burra, que se convirtió en un símbolo de los cabarets catalanes en la España del franquismo y llegó a actuar en varios escenarios de París, ha muerto a los 84 años en Sevilla, según ha informado el Ayuntamiento de Herrera (Sevilla). Violeta la Burra será enterrado esta tarde en el cementerio de su localidad natal, tras un funeral que tendrá lugar en la Parroquia de Santiago El Mayor.
Nacido en este municipio sevillano en 1936, de niño trabajó en los campos de olivos de su pueblo, pero con 20 años comenzó a decantarse por el mundo de la música y de las folclóricas que triunfaban en la época, lo que unido a la dureza del trabajo en el campo le hizo emigrar a Barcelona, donde encontró rápidamente trabajo en algunos de los locales de moda de entonces.
Allí, comenzó a actuar como travesti, primero los fines de semana, donde se subía al escenario de Los Claveles, en la calle Escudellers, junto a compañeras como Rosarito y Marilí, actuando siempre en clave de flamenco, para luego pasar a locales de más importancia, entre los que estaban Andalucía de Noche y Jardines de Córdoba, donde el nivel subía hasta estar en carteles con Antonio Machín o Estrellita Castro.
Salvador Dalí y Lola Flores
De allí pasó a la sala estrella de la capital catalana, Barcelona de Noche, donde conoció a Salvador Dalí, con el que trabó amistad enseguida. Posteriormente, se incorporó al cuerpo de baile de Lola Flores en los espectáculos que representaba en los teatros Victoria y Calderón.
La cima de su carrera llegó cuando un empresario francés se fijó en su espectáculo y se lo llevó a París, donde fue artista de referencia en la sala Paradis Latin durante dos años, hasta que su madre enfermó y decidió volver a España con ella.
Con casi 80 años mantenía parte de su actividad artística, durante la que grabó varios discos, que se vendían sobre todo en formato de casetes, y siempre se mantuvo en contacto con su pueblo, donde su madre tiene una calle con su nombre y al que volvía en varios momentos del año, con una visita fija siempre en Semana Santa.
Nacido en este municipio sevillano en 1936, de niño trabajó en los campos de olivos de su pueblo, pero con 20 años comenzó a decantarse por el mundo de la música y de las folclóricas que triunfaban en la época, lo que unido a la dureza del trabajo en el campo le hizo emigrar a Barcelona, donde encontró rápidamente trabajo en algunos de los locales de moda de entonces.
Allí, comenzó a actuar como travesti, primero los fines de semana, donde se subía al escenario de Los Claveles, en la calle Escudellers, junto a compañeras como Rosarito y Marilí, actuando siempre en clave de flamenco, para luego pasar a locales de más importancia, entre los que estaban Andalucía de Noche y Jardines de Córdoba, donde el nivel subía hasta estar en carteles con Antonio Machín o Estrellita Castro.
Salvador Dalí y Lola Flores
De allí pasó a la sala estrella de la capital catalana, Barcelona de Noche, donde conoció a Salvador Dalí, con el que trabó amistad enseguida. Posteriormente, se incorporó al cuerpo de baile de Lola Flores en los espectáculos que representaba en los teatros Victoria y Calderón.
La cima de su carrera llegó cuando un empresario francés se fijó en su espectáculo y se lo llevó a París, donde fue artista de referencia en la sala Paradis Latin durante dos años, hasta que su madre enfermó y decidió volver a España con ella.
Con casi 80 años mantenía parte de su actividad artística, durante la que grabó varios discos, que se vendían sobre todo en formato de casetes, y siempre se mantuvo en contacto con su pueblo, donde su madre tiene una calle con su nombre y al que volvía en varios momentos del año, con una visita fija siempre en Semana Santa.
miércoles, 29 de enero de 2020
#hemeroteca #punitivismo | ¡Con nosotras quien quiera! Sobre el caso Arandina
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| Imagen: Google Imágenes / Uno de los condenados del Caso Arandina |
Que una condena de 38 años sea entendida como un logro feminista es algo que el movimiento no puede permitirse.
Laura Macaya | ctxt, 2020-01-29
https://ctxt.es/es/20200115/Firmas/30692/caso-arandina-punitivismo-feminismo-violencia-machista-laura-macaya.htm
Lo siento, pero no, mucha de la gente que nos hemos indignado con la condena de 38 años de prisión por agresión sexual del llamado Caso Arandina por considerarla abusiva, extremadamente punitivista y éticamente inaceptable, no es porque hemos “estado violando muy alegremente”, como alguna feminista ha argumentado estos días. De hecho, algunas de estas personas estamos profundamente comprometidas en luchar contra las violencias de género e incluso muchas de nosotras trabajamos y militamos cada día para combatirlas. Y, precisamente por ello, nos indigna que estas violencias estén sirviendo para legitimar la rama coactiva y punitiva del Estado, la cual no solo no soluciona el problema, sino que además es ejecutora de nuevas violencias y agravios contra las mujeres más vulnerables.
Pero, ¡qué sorpresa! Una buena parte del feminismo se ha mostrado, si no satisfecho, convencido de que esta pena resulta ejemplarizante para la sociedad y los “potenciales agresores” y que repara y corrige la reiterada culpabilización a las víctimas por parte de los tribunales en este tipo de procesos. Y aunque la expresión de sorpresa es irónica y no es la primera vez que desde algunos sectores feministas se defiende abiertamente o se omite la crítica al punitivismo, en este caso resulta especialmente grave, desesperanzador y preocupante. Que una condena de 38 años, que implica que tres personas pasen una buena parte de su vida privadas de libertad, sea entendida como un logro feminista es algo que el feminismo no puede permitirse. De hecho, creo que este caso tiene que servir como punto de inflexión para plantearse un debate profundo sobre los límites del argumento de la protección a las mujeres y para el cuestionamiento radical del papel del sistema penal en el mismo.
En primer lugar, porque una de las principales justificaciones de la pena en nuestro derecho, la llamada “prevención general negativa”, que consiste en suponer que el castigo tendrá un efecto disuasorio para cometer delitos en general, no se ha mostrado empíricamente eficaz en ningún caso y mucho menos en aquellos delitos de los que son víctimas, de forma prioritaria, las mujeres –como han señalado Elena Larrauri o Paz Francés y Diana Restrepo–. De hecho, penalistas y juristas críticos, como por ejemplo Iñaki Rivera, apuntan al carácter criminógeno de la prisión. Es decir, la cárcel puede ser un elemento contraproducente al destruir la comunidad, la personalidad, la salud y la propia identidad de quien es sometido a la pena privativa de libertad.
Por otra parte, y en cuanto al argumento de la ejemplaridad de la pena, es imprescindible tener en cuenta que este argumento hace una interpretación del sujeto que delinque muy similar a la del sujeto paradigmático de las políticas criminales de “tolerancia cero” ante el delito. Las políticas de “tolerancia cero” son típicas de la ultraderecha y de la derecha neoliberal y no cabe más que recordar las propuestas de José María Aznar de “tolerancia cero con los intolerantes que fomenten el terrorismo” o las propuestas de Vox en defensa de la “tolerancia cero con la inmigración ilegal” para dar cuenta de ello. Según este modelo de administrar la seguridad, quien delinque lo hace tras una valoración racional de costes y beneficios y, por tanto, es necesario aumentar de forma desmesurada las consecuencias negativas del delito, es decir las penas, con la finalidad de que a nadie le sea rentable delinquir. Esta concepción del sujeto que delinque justifica la tipificación de nuevos delitos, el aumento de las penas al margen de la gravedad del daño cometido y una asfixiante presión policial y control preventivo sobre los supuestos grupos productores de riesgo, que no son otros que aquellos establecidos con la marca de la inadaptación a los valores de la cultura occidental de las clases medias, con el sesgo racista y clasista que conlleva, lo que se evidencia en los análisis de la procedencia cultural y de clase de la población penitenciaria.
La ambivalencia de algunos feminismos respecto a la aplicación de sanciones penales a personas que agreden a las mujeres “redibuja inadvertidamente las mismas configuraciones y efectos del poder que pretenden derrotar”, como acertadamente señala Wendy Brown. Y, en este caso, esto sucede al legitimar y consolidar una de las instituciones que más injusticias y violencias ejerce contra las mujeres más marginalizadas: el sistema penal y la prisión en sus versiones más duras y neoliberales.
Pero no es este el único elemento en el que estas propuestas de más penas y penas más duras pueden estar redibujando los mismos efectos que dicen pretender combatir. Uno de los problemas menos evidentes del uso de la estrategia penal es el de cómo esta acaba rediseñando y fortaleciendo las identidades de género patriarcales tanto en los hombres como en las mujeres. Uno de los argumentos clave para defender, o como mínimo no desaprobar, la aplicación de estas penas “ejemplares” en el llamado Caso Arandina ha sido el de que estas servían para reparar el daño y desculpabilizar a la víctima. La defensa de la víctima se ha construido como un argumento inapelable para plantear cualquier tipo de propuesta, sobre todo en estos tiempos en que las víctimas reales han sido desplazadas por un imaginario más interesante para cualquier poder (pero especialmente para el poder punitivo): el de la víctima impotente e irresponsable. Ante esto creo que resulta imprescindible que el feminismo tenga en cuenta los efectos que esta idea de víctima tiene sobre la configuración, no solo de la experiencia de las mujeres víctimas de la violencia de género, sino sobre la configuración de todas las mujeres como categoría.
Defender o conformarse con la solución punitiva a las violencias de género significa renunciar a transformar las condiciones que favorecen y generan esa violencia, como pueden ser la cárcel y la cultura del castigo, pero también, la legislación en materia de extranjería o la precariedad de los sectores laborales feminizados. Además, significa olvidar que todos esos mecanismos de dominación constituyen a los sujetos y los distribuyen en relaciones de asimetría y usurpación. Es el caso del sistema penal, el cual, no solo representa y protege a las mujeres, de hecho, eso es precisamente lo que menos hace, sino que las constituye mediante la exigencia de cumplimiento de su normativa hegemónica de género como condición para ser reconocidas como víctimas. La “buena víctima” es irresponsable, pasiva, pacífica, bondadosa, infantil, sincera y a poder ser, sexualmente poco activa, poco cómplice de los ‘sucios deseos masculinos’ y conservadora de la virtud del sexo santificado, sano o, en estos tiempos, de aquel que se define como “bueno” invocando al feminismo.
Lamentablemente todas estas atribuciones que el derecho penal va a exigir a la víctima para, con suerte, garantizar su protección son reforzadas por algunos discursos feministas. Esto no tiene en cuenta que estas atribuciones son las mismas que han configurado la feminidad clásica y patriarcal y que sirven para desproteger y castigar a las mujeres que no cumplen con el mandato. Pues no, no creo que las víctimas de violencia de género sean más buenas, sinceras, pacíficas ni éticamente admirables que ninguna otra víctima, pero tampoco que ninguna otra persona. Esencializar estos valores en las víctimas de la violencia de género, siendo además que esta atribución, la de víctima, se naturaliza en la totalidad de las mujeres, nos hace un flaco favor a todas y además va a encontrar oposición en aquellas que pensamos que los derechos y el reconocimiento nada tienen que ver con la excelencia moral de quien debe disfrutarlos.
En el Caso Arandina, por ejemplo, muchas han sido las voces que han reclamado la gravedad de los hechos argumentando que la víctima era una “niña” atacada por “hombres” en un uso perverso de la dicotomía entre la inocencia infantil de la víctima y la perversión sexual del hombre adulto, cuando la diferencia de edad entre los agresores y la víctima era escasa. El sexo consentido entre una chica de 15 años y un hombre adulto, cuando además la diferencia de edad no es significativa, no me parece, en sí mismo, éticamente reprobable y nos vamos a encontrar con muchas dificultades cuando queramos defender la libertad y la autonomía sexual de las chicas jóvenes si seguimos por ese camino. Lo que es reprobable e inadmisible en este caso es el abuso de poder, la falta de consentimiento y la camaradería masculina ante la violencia y la agresión en último término. Y para abordar todo ello es necesario que nos alejemos de las soluciones centradas en el litigio individualizado, porque este no puede hacerse cargo de abordar la complejidad de las causas de la violencia. Las lógicas del litigio construyen un escenario confrontado y dicotómico que necesita de la construcción de un agresor deshumanizado y perverso y una víctima inocente, este último, elemento clave para la posterior culpabilización de las víctimas “incumplidoras”.
Es urgente revisar otras formas de administrar justicia que no estén basadas en la afrenta y la eliminación del otro, que realmente reparen el daño a la víctima y promuevan la transformación de todas aquellas estructuras e instituciones que generan y promueven más violencias, más castigos y más precariedad. Solo de este modo es posible reflexionar juntas acerca de propuestas que refuercen nuestras comunidades, en lugar de destruirlas, para que podamos elaborar formas propias de garantizar la libertad y la protección individual y colectiva con el fin de permanecer más fuertes y unidas a la hora de enfrentarnos a los sistemas de distribución injustos, las normativas sexuales y de género, la represión y la punitividad que, no olvidemos, atentan especialmente contra las comunidades más vulnerables.
Que el feminismo no es un movimiento unitario, es una obviedad, pero en estos momentos me parece urgente visibilizar esa fractura. Es imprescindible luchar por un feminismo que favorezca el acceso a mayor libertad en cuanto a las normativas sexuales y de género y mayor igualdad en cuanto a la distribución de recursos y prerrogativas para las mujeres y personas disidentes de los géneros normativos, pero no en exclusiva, ni en contradicción con la libertad de otros colectivos igualmente dominados. Algunas feministas no vamos a dejar de defender un feminismo que acoja y que priorice la libertad no contrapuesta a la igualdad en el acceso a los recursos, ni entendida como licencia de un sujeto infantilizado. ¡Con nosotras quien quiera!
Laura Macaya Andrés es experta en atención directa y diseño de políticas públicas en materia de violencias de género. Forma parte del colectivo “Proyecto X”.
Pero, ¡qué sorpresa! Una buena parte del feminismo se ha mostrado, si no satisfecho, convencido de que esta pena resulta ejemplarizante para la sociedad y los “potenciales agresores” y que repara y corrige la reiterada culpabilización a las víctimas por parte de los tribunales en este tipo de procesos. Y aunque la expresión de sorpresa es irónica y no es la primera vez que desde algunos sectores feministas se defiende abiertamente o se omite la crítica al punitivismo, en este caso resulta especialmente grave, desesperanzador y preocupante. Que una condena de 38 años, que implica que tres personas pasen una buena parte de su vida privadas de libertad, sea entendida como un logro feminista es algo que el feminismo no puede permitirse. De hecho, creo que este caso tiene que servir como punto de inflexión para plantearse un debate profundo sobre los límites del argumento de la protección a las mujeres y para el cuestionamiento radical del papel del sistema penal en el mismo.
En primer lugar, porque una de las principales justificaciones de la pena en nuestro derecho, la llamada “prevención general negativa”, que consiste en suponer que el castigo tendrá un efecto disuasorio para cometer delitos en general, no se ha mostrado empíricamente eficaz en ningún caso y mucho menos en aquellos delitos de los que son víctimas, de forma prioritaria, las mujeres –como han señalado Elena Larrauri o Paz Francés y Diana Restrepo–. De hecho, penalistas y juristas críticos, como por ejemplo Iñaki Rivera, apuntan al carácter criminógeno de la prisión. Es decir, la cárcel puede ser un elemento contraproducente al destruir la comunidad, la personalidad, la salud y la propia identidad de quien es sometido a la pena privativa de libertad.
Por otra parte, y en cuanto al argumento de la ejemplaridad de la pena, es imprescindible tener en cuenta que este argumento hace una interpretación del sujeto que delinque muy similar a la del sujeto paradigmático de las políticas criminales de “tolerancia cero” ante el delito. Las políticas de “tolerancia cero” son típicas de la ultraderecha y de la derecha neoliberal y no cabe más que recordar las propuestas de José María Aznar de “tolerancia cero con los intolerantes que fomenten el terrorismo” o las propuestas de Vox en defensa de la “tolerancia cero con la inmigración ilegal” para dar cuenta de ello. Según este modelo de administrar la seguridad, quien delinque lo hace tras una valoración racional de costes y beneficios y, por tanto, es necesario aumentar de forma desmesurada las consecuencias negativas del delito, es decir las penas, con la finalidad de que a nadie le sea rentable delinquir. Esta concepción del sujeto que delinque justifica la tipificación de nuevos delitos, el aumento de las penas al margen de la gravedad del daño cometido y una asfixiante presión policial y control preventivo sobre los supuestos grupos productores de riesgo, que no son otros que aquellos establecidos con la marca de la inadaptación a los valores de la cultura occidental de las clases medias, con el sesgo racista y clasista que conlleva, lo que se evidencia en los análisis de la procedencia cultural y de clase de la población penitenciaria.
La ambivalencia de algunos feminismos respecto a la aplicación de sanciones penales a personas que agreden a las mujeres “redibuja inadvertidamente las mismas configuraciones y efectos del poder que pretenden derrotar”, como acertadamente señala Wendy Brown. Y, en este caso, esto sucede al legitimar y consolidar una de las instituciones que más injusticias y violencias ejerce contra las mujeres más marginalizadas: el sistema penal y la prisión en sus versiones más duras y neoliberales.
Pero no es este el único elemento en el que estas propuestas de más penas y penas más duras pueden estar redibujando los mismos efectos que dicen pretender combatir. Uno de los problemas menos evidentes del uso de la estrategia penal es el de cómo esta acaba rediseñando y fortaleciendo las identidades de género patriarcales tanto en los hombres como en las mujeres. Uno de los argumentos clave para defender, o como mínimo no desaprobar, la aplicación de estas penas “ejemplares” en el llamado Caso Arandina ha sido el de que estas servían para reparar el daño y desculpabilizar a la víctima. La defensa de la víctima se ha construido como un argumento inapelable para plantear cualquier tipo de propuesta, sobre todo en estos tiempos en que las víctimas reales han sido desplazadas por un imaginario más interesante para cualquier poder (pero especialmente para el poder punitivo): el de la víctima impotente e irresponsable. Ante esto creo que resulta imprescindible que el feminismo tenga en cuenta los efectos que esta idea de víctima tiene sobre la configuración, no solo de la experiencia de las mujeres víctimas de la violencia de género, sino sobre la configuración de todas las mujeres como categoría.
Defender o conformarse con la solución punitiva a las violencias de género significa renunciar a transformar las condiciones que favorecen y generan esa violencia, como pueden ser la cárcel y la cultura del castigo, pero también, la legislación en materia de extranjería o la precariedad de los sectores laborales feminizados. Además, significa olvidar que todos esos mecanismos de dominación constituyen a los sujetos y los distribuyen en relaciones de asimetría y usurpación. Es el caso del sistema penal, el cual, no solo representa y protege a las mujeres, de hecho, eso es precisamente lo que menos hace, sino que las constituye mediante la exigencia de cumplimiento de su normativa hegemónica de género como condición para ser reconocidas como víctimas. La “buena víctima” es irresponsable, pasiva, pacífica, bondadosa, infantil, sincera y a poder ser, sexualmente poco activa, poco cómplice de los ‘sucios deseos masculinos’ y conservadora de la virtud del sexo santificado, sano o, en estos tiempos, de aquel que se define como “bueno” invocando al feminismo.
Lamentablemente todas estas atribuciones que el derecho penal va a exigir a la víctima para, con suerte, garantizar su protección son reforzadas por algunos discursos feministas. Esto no tiene en cuenta que estas atribuciones son las mismas que han configurado la feminidad clásica y patriarcal y que sirven para desproteger y castigar a las mujeres que no cumplen con el mandato. Pues no, no creo que las víctimas de violencia de género sean más buenas, sinceras, pacíficas ni éticamente admirables que ninguna otra víctima, pero tampoco que ninguna otra persona. Esencializar estos valores en las víctimas de la violencia de género, siendo además que esta atribución, la de víctima, se naturaliza en la totalidad de las mujeres, nos hace un flaco favor a todas y además va a encontrar oposición en aquellas que pensamos que los derechos y el reconocimiento nada tienen que ver con la excelencia moral de quien debe disfrutarlos.
En el Caso Arandina, por ejemplo, muchas han sido las voces que han reclamado la gravedad de los hechos argumentando que la víctima era una “niña” atacada por “hombres” en un uso perverso de la dicotomía entre la inocencia infantil de la víctima y la perversión sexual del hombre adulto, cuando la diferencia de edad entre los agresores y la víctima era escasa. El sexo consentido entre una chica de 15 años y un hombre adulto, cuando además la diferencia de edad no es significativa, no me parece, en sí mismo, éticamente reprobable y nos vamos a encontrar con muchas dificultades cuando queramos defender la libertad y la autonomía sexual de las chicas jóvenes si seguimos por ese camino. Lo que es reprobable e inadmisible en este caso es el abuso de poder, la falta de consentimiento y la camaradería masculina ante la violencia y la agresión en último término. Y para abordar todo ello es necesario que nos alejemos de las soluciones centradas en el litigio individualizado, porque este no puede hacerse cargo de abordar la complejidad de las causas de la violencia. Las lógicas del litigio construyen un escenario confrontado y dicotómico que necesita de la construcción de un agresor deshumanizado y perverso y una víctima inocente, este último, elemento clave para la posterior culpabilización de las víctimas “incumplidoras”.
Es urgente revisar otras formas de administrar justicia que no estén basadas en la afrenta y la eliminación del otro, que realmente reparen el daño a la víctima y promuevan la transformación de todas aquellas estructuras e instituciones que generan y promueven más violencias, más castigos y más precariedad. Solo de este modo es posible reflexionar juntas acerca de propuestas que refuercen nuestras comunidades, en lugar de destruirlas, para que podamos elaborar formas propias de garantizar la libertad y la protección individual y colectiva con el fin de permanecer más fuertes y unidas a la hora de enfrentarnos a los sistemas de distribución injustos, las normativas sexuales y de género, la represión y la punitividad que, no olvidemos, atentan especialmente contra las comunidades más vulnerables.
Que el feminismo no es un movimiento unitario, es una obviedad, pero en estos momentos me parece urgente visibilizar esa fractura. Es imprescindible luchar por un feminismo que favorezca el acceso a mayor libertad en cuanto a las normativas sexuales y de género y mayor igualdad en cuanto a la distribución de recursos y prerrogativas para las mujeres y personas disidentes de los géneros normativos, pero no en exclusiva, ni en contradicción con la libertad de otros colectivos igualmente dominados. Algunas feministas no vamos a dejar de defender un feminismo que acoja y que priorice la libertad no contrapuesta a la igualdad en el acceso a los recursos, ni entendida como licencia de un sujeto infantilizado. ¡Con nosotras quien quiera!
Laura Macaya Andrés es experta en atención directa y diseño de políticas públicas en materia de violencias de género. Forma parte del colectivo “Proyecto X”.
#hemeroteca #lgtbi #queer | La fiesta de las feministas y queers aguafiestas, desde la memoria al porvenir bien revueltas
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| 'El Porvenir de la Revuelta...' |
Amparo Lasén | Pikara, 2020-01-29
https://www.pikaramagazine.com/2020/01/el-libro-del-buen-vmor/
«Todos son textos queer de sujetos queer encarnados que son, a su vez, sujetos políticos feministas, que en su pluralidad sexo-genérica desafían al binarismo y las dicotomías revelando las fisuras y el imposible cierre de lo que sea ser hombre o ser mujer». Reseña de ‘El libro del buen Vmor. Sexualidades raras y políticas extrañas’, coordinado por Fefa Vila Núñez y Javier Sáez del Álamo y editado por el Ayuntamiento de Madrid en diciembre de 2019.
La cita de Novalis que abre el libro El libro del buen Vmor. Sexualidades raras y políticas extrañas informa de una de sus intenciones: el arte de escribir con otros como síntoma extraño que anuncia la posibilidad de pensar, escribir actuar de modo colectivo. Y es importante ya, de partida, reivindicar el valor y el rigor de las publicaciones colectivas, dado que así son siempre nuestras autorías, ocurrencias y reflexiones. Aunque quede oscurecido a menudo en las publicaciones individuales, que, sin embargo, se venden y promocionan mejor. Este síntoma extraño es aún más necesario cuando se trata de propuestas como esta que quiere movilizar y hacer pensar en común, desde el feminismo y las teorías ‘queer’, siempre vinculadas, y siempre discurriendo entre ellas y en el “entre”: entre cuerpos diversos, entre teoría y práctica, entre experiencias y activismos, entre memoria y porvenir, entre subjetividades y afectos..., afectándose y siendo afectadas.
El título, como dicen sus editores, le hace un guiño al Arcipreste de Hita invirtiendo la A de Amor. Esta Ɐ invertida invita a la lectura desde el extrañamiento, la pregunta, el desplazamiento y la incomodidad. A mí me parece imposible tratar de amor, y, encima, de buen amor, de sexualidades disidentes, de género, sin extrañamientos, desplazamientos, incomodidades, y desasosiegos. Es, sin duda, un acierto haberse acordado de este símbolo matemático que significa “para todo” para titular un libro que busca cuestionar ese «para todo» que entiende el amor como un comodín, vaciado. Pues para todo es igual que para nada, indiferente, sin memoria, sin historia, sin genealogía. Como en el poema A-mor que recuerda Sayak Valencia en su texto para acercarse a lo que podría ser un Ɐmor decolonial.
De forma que este buen Ɐmor incita a hacer memoria, y contra-archivo, a escuchar lo diferente, lo particular, en su dolor y su gloria. Se recogen “voces y cuerpos” de “much+s amig+s, activistas, pasivistas, artistas, poetas, teoric+s, migrantes, feministas, gitanas, afrodescendientes”. Todos son textos ‘queer’ de sujetos ‘queer’ encarnados que son, a su vez, sujetos políticos feministas, que en su pluralidad sexo-genérica desafían al binarismo y las dicotomías revelando las fisuras y el imposible cierre de lo que sea ser hombre o ser mujer. Textos que en su conjunto se ofrecen a ser leídos y des-leídos como propuesta de un desplazamiento político del amor, de las cosas del querer, ofrecer nuevas propuestas feministas sobre los afectos, cuerpos, sexo, deseoc, sentimientos y sus memorias, de su potencia frente al poder, o poderío, diría yo con mis colegas de sociología ordinaria. Este buen Ɐmor se reclama del poderío subversivo, revolucionario de revuelta y revoltoso, (y cómo veremos también en los distintos sentidos de revolver y andar revueltos) de las sexualidades disidentes, no blancas, no cis, no payas, no cuerdas, no ricas, no propietarias, no masculinas, con diversidad funcional.
Poderío, también, para remover y sacudir lo ‘queer’, que no se nos quede sólo en teorías y debates universitarios. En este libro se invita a huir de las narrativas académicas, algo que no siempre nos resulta fácil (esta reseña es un ejemplo, mis disculpas a las lectoras y lectores de ‘Pikara Magazine’, lo intento), hasta Teresa de Lauretis lo intenta en este libro, que anima a explorar poéticas distintas para articular otras políticas. Esta intención acerca del lenguaje y la escritura en su conexión poética-poiética-política también forma parte de la memoria de los activismos y artivismos que se recuerdan en este proyecto: desde las LSD, al cine de Chantal Akerman y sus mujeres desconocidas al que dedica su texto Miriam Martín, o el escrito ‘Jinete Ultimo Reino Manifiesto’, de María Salgado y Fran MM Cabeza de Vaca. Para poder escribir colectivamente sobre el deseo, la (dis)capacidad, el poder, la potencia de los cuerpos, la vulnerabilidad, la muerte y el alma, en un texto que se quiere di-vertido y pervertido, para mostrar la contradicción y complejidad del amor o abrirlo a otras líneas de fuga: más de dos, una red, una solidaridad, cuidados, sin propiedades, sin miedo y sin esperanza. Al leerlo me digo cuánto me gustaría movilizar estas lecturas, experiencias y memorias para revolver también las heterosexualidades, para pensar, imaginar y hacer también una heterosexualidad feminista y disidente (ahí es na). La esperanza es lo último que se pierde, parece ser, también nos va la vida en ello. Como nos recuerda Sara Ahmed en sus ‘Notas sobre la supervivencia feminista’, en el feminismo, como también en las sexualidades disidentes, estamos luchando por nuestras vidas, contra un sistema que ejerce su violencia, sin olvidar que aquellas personas que experimentan la violencia de un sistema son las que lo conocen más íntimamente.
Sin ser un catálogo de exposición, este libro colectivo es parte del programa cultural ‘El Porvenir de la Revuelta, Memoria y deseo LGTBI-Q’, que tuvo lugar en Madrid en 2017. Un proyecto colectivo de Ɐmor y Ɐrtivismo, con voluntad de generar debates, reactivar e inventar imaginarios necesarios para vivir y sobrevivir, para hacer vidas visibles, ampliar libertad y soberanía, ampliar nuestra democracia y atrevernos a construir otra, para hacer alianzas, más o menos monstruosas, vinculando memorias y porvenir, al interrogar y escrutar las experiencias colectivas desde la disidencia sexual y sus actores para confrontar el presente, atendiendo a luchas, afectos, logros y fracasos, miedos, silencios, rabias, y deseo, así como el poderío de esas experiencias.
Este programa artístico y pedagógico crítico celebraba el 40 aniversario de la primera manifestación pública en la que las travestis, lesbianas, maricas reclamaban libertades sexuales secuestradas y penadas durante el franquismo, una celebración conectada con la memoria del activismo de las décadas posteriores. Ilustrado por fotos de esa exposición y de las actividades de ese programa del 2017, este libro prolonga su deseo de reivindicar una memoria y un deseo capaces de cuestionar el presente. Se trata también de recordar el pasado ausente de los vencidos, como las que salieron a la calle hace 40 años, de lo fracasado, lo desechado por la lógica dominante de la historia cultural y política reciente. Por esto el libro se cierra con el contra-archivo, un archivo de activismos y afectos que se construye con las imágenes, textos, recuerdos, objetos, que nunca se archivan porque son abyectos, de los que no importan: bolleras pobres, maricas plumeras, trans, migrantes, gitanas raras, personas con sida, las personas ‘queer’ de pueblo… Quienes sin embargo producen materiales, e inmateriales, que merecen ser guardados y archivados, cuidados. Hacer archivo es también tomar el poder de los guardianes e intérpretes del archivo, nos recuerdan los editores del libro, y con nuestros contra-archivos desafiar la representación del pasado y abrir otro futuro.
La realidad no es solamente lo que ha llegado a ser, atañe también a lo que no ha podido ser, lo que no ha querido ser, lo que hoy sobrevive como posibilidad a estrenar. En un presente de devenir político incierto de crisis ecológica, política, civilizatoria, sexual... recordar y retomar la memoria de las perdedoras es un modo de exponer la vergüenza de los triunfadores, dicen Fefa Vila y Javier Sáez. Y su sinvergüenza, añadiría yo, ya que es propio de los privilegiados el lujo también de no tener vergüenza, de ignorar, de no sufrir de sanción social si se comportan inapropiadamente, de ejemplos actuales andamos sobradas, desde la desfachatez de los corruptos a la negación de la violencia de género, o la propuesta de los vetos parentales a la educación en el reconocimiento y respeto de la diversidad y de los derechos humanos fundamentales.
El libro se presenta en cuatro partes: MEMORIA de una revuelta, DESEO de una revuelta, PORVENIR de una revuelta, CONTRA-Archivo. Los distintos capítulos recogen y expresan memorias revueltas, usando la feliz expresión de Dau García Dauder, que revuelven lo personal y lo colectivo. En su texto, por ejemplo, hilando el relato de su infancia y adolescencia en el Madrid y su periferia de los 70 y 80, con las publicaciones y los eventos claves de los activismos feministas que corrían paralelos en el calendario, aunque ignorados en su mundo de entonces. Con una poética que muestra las complejidades de la contemporaneidad, cuando ese presente contemporáneo paralelo que se ignora configura tu porvenir y sus encuentros, al ir dando forma a la red de afectos, cuerpos, textos, espacios, luchas… lesbofeministas, donde se enredará desde su juventud.
Esta memoria revuelta le permite, nos permite, preguntarnos por cómo habría sido nuestro pasado, nuestra adolescencia, si hubiéramos sabido entonces de esos activismos, de esos abrazos y sentidos, si hubiera leído entonces el ‘fanzine’ ‘Nosotras que nos Queremos Tanto’, del Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid (CFLM), que “lesbianizaban los ochenta sin complejos”. Y que aún nos siguen enredando y revolviendo, como lo que cuenta Carmen Romero, cuyo capítulo abre la sección DESEO, del texto de este mismo colectivo: “El deseo de las demás es cutre, amigas mías, el mío no”, cuyas reflexiones sobre lo particular, complejo y elusivo de las fantasías sexuales y los deseos, debieron revolver los cuerpos y cabezas de quiénes lo escucharon en las Jornadas Feministas Contra la Violencia Machista, de Santiago en 1988, como sucede hoy cuando lo volvemos a leer y debatir con nuestr+s estudiantes.
Memorias revueltas y revueltos de deseos de una sexualidad diversa y disidente, de unos cuerpos también revueltos, irreductibles a la normalización. El vínculo entre memoria-deseo-porvenir de esta propuesta apunta a que no es un porvenir que se aguarda. Se sueña, se actúa, se experimenta, individual y colectivamente, en todos los encuentros Ɐmorosos y los enredos íntimos. El sueño, del imaginario, de la fantasía, es otro hilo que enreda memoria, deseo y porvenir, y si algo saben y han sabido las sexualidades disidentes, como dice Dau García Dauder, es reconstruir los escombros de memoria y sueño. Un ejemplo de esto vemos en las fotos que ilustran el texto de Pepe Miralles, de piedras planas apiladas en un lugar de 'cruising' mallorquín para dar asiento a los deseos y placeres (si hay suerte), como sillas hechas con cuidado para poder volver a las felaciones cuando las rodillas ya no te permiten los antiguos gestos. Así como en las voces que recoge Miralles de esos hombres que limpian y cuidan de este espacio que ha acogido sus encuentros e intimidad compartida durante décadas, que se acompañan hoy allí de diversas maneras, y que vuelven porque el deseo perdura, y el placer sigue por venir, aunque el tiempo en sus cuerpos haga que sean más esquivos los encuentros.
Recordar revuelve, desear ni te cuento, así que los hilos y enredos que sostienen esta propuesta dan cuenta también de múltiples malestares y desasosiegos. Como darse cuenta al recordar de la extrañeza que se sintió, pero a la que no se atendió en su momento, y que es capaz de darnos ahora nuevos sentidos, atenciones y reconocimientos; o el recuerdo de una vergüenza, o la vergüenza o resquemores retrospectivos por las desatenciones y olvidos que ahora vemos, como habernos apropiado en exceso de ciertos nombres, como lo puta en el texto de Carmen Romero, cuando llevadas por el legítimo deseo desafiante de reivindicar la fuerza del insulto y de darle la vuelta al estigma, olvidamos nuestras posiciones de privilegio al hacerlo. O que nos saquen los colores con la denuncia de los silencios y olvidos sistémicos, del racismo como olvido, borrado e ignorancia, también dentro de las memorias de las disidencias, como el mutismo antigitano del que trata Iñaki Vázquez en su capítulo sobre la resistencia de la disidencia sexual y de género rromani contra ese mutismo, o como cuando Esther Ortega nos recuerda que las negras siempre fueron ‘queer’.
El recuerdo de las memorias revueltas hace aumentar el desasosiego ante ciertas iniciativas presentes de olvido y exclusión dentro del feminismo, que tanto dolor, enfado y estupor nos provocan. Las que “quiebran alianzas pasadas forjadas sobre dolores y duelos no plenamente abordados” al pretender arrogarse la capacidad de decidir quién cuenta y quién no como feminista en alegatos en contra de las personas trans o las teorías ‘queer’, o al abordar debates como el de la prostitución calificando de forma ofensiva de proxenetas a las posiciones pro-derechos, faltando a la memoria de la trayectoria y complejidad de estos debates dentro del feminismo, como nos recuerda Romero. La sinvergonzonería de faltarle al feminismo y su memoria: la solidaridad, la sororidad, el apoyo mutuo, las alianzas, el sostenimiento mutuo, reformulando el cuerpo, reconfigurándolo en colectivo, afectándonos, y siendo responsables de esos afectos. Este ‘Libro del buen Ɐmor’ nos recuerda la vigencia de los llamamientos del feminismo de los 80 a que no tenemos que ser iguales para constituir un movimiento, pero debemos rechazar fallarnos las unas a las otras, les unes a les otres, admitiendo nuestro dolor, nuestro miedo y dando cuenta de nuestra ignorancia. No podemos fallarnos, estamos para sostenernos.
El provenir de la revuelta se alimenta de nuestros sueños, y del optimismo y esperanza, a pesar de la cansina persistencia de las violencias sobre nuestros cuerpos, de que los sueños de las que criaturas que criamos “no reflejen la muerte de los nuestros” como dice Audre Lorde, citada por Ahmed, a propósito de criar a criaturas negras en la boca del monstruo racista, sexista, homófobo, capacitista, capitalista. O sea, luchar para no reproducir una herencia, con una lucha que nos permita seguir aferrándonos a nuestros sueños y trasmitirlos para que den forma a ese porvenir y nos sobrevivan, que nos permita seguir en el baile y en la fiesta.
La fiesta de las feministas aguafiestas, inadaptadas y guerreras, sí, ‘queers’, jóvenes y viejas, pero también bailonas, risueñas, comiendo, bebiendo, saltando (si sus rodillas lo permiten, si no explorando los muchos otros movimientos que aún nos quedan) y riendo en fiestas por los sótanos y las azoteas, como reivindica el texto de Materia Hache que cierra el apartado PORVENIR, donde el baile y la fiesta son metáfora de políticas y sociabilidades nuevas, la pista de baile como espacio donde se coreografían las confluencias de memoria, deseo y porvenir, en la noche de baile (o en la sesión vermú para los cuerpos que el tiempo ha vuelto menos noctámbulos) disposiciones que nos permitan estar “vigilantes sobre la menor oportunidad de cambio”, de nuevo Lorde, estar a la que salta, huyendo de las simplificaciones, en común, en procesos colectivos, entre nosotras, nosotros y nosotres, entre cuerpos como en un baile, también de palabras y experiencias, abriéndonos a las preguntas complejas, a darle vueltas a esta realidad tozuda y dañina. Sin fallarnos, sosteniéndonos como cuerpos que bailan apoyándose, atentos, vigilantes y lentos.
La cita de Novalis que abre el libro El libro del buen Vmor. Sexualidades raras y políticas extrañas informa de una de sus intenciones: el arte de escribir con otros como síntoma extraño que anuncia la posibilidad de pensar, escribir actuar de modo colectivo. Y es importante ya, de partida, reivindicar el valor y el rigor de las publicaciones colectivas, dado que así son siempre nuestras autorías, ocurrencias y reflexiones. Aunque quede oscurecido a menudo en las publicaciones individuales, que, sin embargo, se venden y promocionan mejor. Este síntoma extraño es aún más necesario cuando se trata de propuestas como esta que quiere movilizar y hacer pensar en común, desde el feminismo y las teorías ‘queer’, siempre vinculadas, y siempre discurriendo entre ellas y en el “entre”: entre cuerpos diversos, entre teoría y práctica, entre experiencias y activismos, entre memoria y porvenir, entre subjetividades y afectos..., afectándose y siendo afectadas.
El título, como dicen sus editores, le hace un guiño al Arcipreste de Hita invirtiendo la A de Amor. Esta Ɐ invertida invita a la lectura desde el extrañamiento, la pregunta, el desplazamiento y la incomodidad. A mí me parece imposible tratar de amor, y, encima, de buen amor, de sexualidades disidentes, de género, sin extrañamientos, desplazamientos, incomodidades, y desasosiegos. Es, sin duda, un acierto haberse acordado de este símbolo matemático que significa “para todo” para titular un libro que busca cuestionar ese «para todo» que entiende el amor como un comodín, vaciado. Pues para todo es igual que para nada, indiferente, sin memoria, sin historia, sin genealogía. Como en el poema A-mor que recuerda Sayak Valencia en su texto para acercarse a lo que podría ser un Ɐmor decolonial.
De forma que este buen Ɐmor incita a hacer memoria, y contra-archivo, a escuchar lo diferente, lo particular, en su dolor y su gloria. Se recogen “voces y cuerpos” de “much+s amig+s, activistas, pasivistas, artistas, poetas, teoric+s, migrantes, feministas, gitanas, afrodescendientes”. Todos son textos ‘queer’ de sujetos ‘queer’ encarnados que son, a su vez, sujetos políticos feministas, que en su pluralidad sexo-genérica desafían al binarismo y las dicotomías revelando las fisuras y el imposible cierre de lo que sea ser hombre o ser mujer. Textos que en su conjunto se ofrecen a ser leídos y des-leídos como propuesta de un desplazamiento político del amor, de las cosas del querer, ofrecer nuevas propuestas feministas sobre los afectos, cuerpos, sexo, deseoc, sentimientos y sus memorias, de su potencia frente al poder, o poderío, diría yo con mis colegas de sociología ordinaria. Este buen Ɐmor se reclama del poderío subversivo, revolucionario de revuelta y revoltoso, (y cómo veremos también en los distintos sentidos de revolver y andar revueltos) de las sexualidades disidentes, no blancas, no cis, no payas, no cuerdas, no ricas, no propietarias, no masculinas, con diversidad funcional.
Poderío, también, para remover y sacudir lo ‘queer’, que no se nos quede sólo en teorías y debates universitarios. En este libro se invita a huir de las narrativas académicas, algo que no siempre nos resulta fácil (esta reseña es un ejemplo, mis disculpas a las lectoras y lectores de ‘Pikara Magazine’, lo intento), hasta Teresa de Lauretis lo intenta en este libro, que anima a explorar poéticas distintas para articular otras políticas. Esta intención acerca del lenguaje y la escritura en su conexión poética-poiética-política también forma parte de la memoria de los activismos y artivismos que se recuerdan en este proyecto: desde las LSD, al cine de Chantal Akerman y sus mujeres desconocidas al que dedica su texto Miriam Martín, o el escrito ‘Jinete Ultimo Reino Manifiesto’, de María Salgado y Fran MM Cabeza de Vaca. Para poder escribir colectivamente sobre el deseo, la (dis)capacidad, el poder, la potencia de los cuerpos, la vulnerabilidad, la muerte y el alma, en un texto que se quiere di-vertido y pervertido, para mostrar la contradicción y complejidad del amor o abrirlo a otras líneas de fuga: más de dos, una red, una solidaridad, cuidados, sin propiedades, sin miedo y sin esperanza. Al leerlo me digo cuánto me gustaría movilizar estas lecturas, experiencias y memorias para revolver también las heterosexualidades, para pensar, imaginar y hacer también una heterosexualidad feminista y disidente (ahí es na). La esperanza es lo último que se pierde, parece ser, también nos va la vida en ello. Como nos recuerda Sara Ahmed en sus ‘Notas sobre la supervivencia feminista’, en el feminismo, como también en las sexualidades disidentes, estamos luchando por nuestras vidas, contra un sistema que ejerce su violencia, sin olvidar que aquellas personas que experimentan la violencia de un sistema son las que lo conocen más íntimamente.
Sin ser un catálogo de exposición, este libro colectivo es parte del programa cultural ‘El Porvenir de la Revuelta, Memoria y deseo LGTBI-Q’, que tuvo lugar en Madrid en 2017. Un proyecto colectivo de Ɐmor y Ɐrtivismo, con voluntad de generar debates, reactivar e inventar imaginarios necesarios para vivir y sobrevivir, para hacer vidas visibles, ampliar libertad y soberanía, ampliar nuestra democracia y atrevernos a construir otra, para hacer alianzas, más o menos monstruosas, vinculando memorias y porvenir, al interrogar y escrutar las experiencias colectivas desde la disidencia sexual y sus actores para confrontar el presente, atendiendo a luchas, afectos, logros y fracasos, miedos, silencios, rabias, y deseo, así como el poderío de esas experiencias.
Este programa artístico y pedagógico crítico celebraba el 40 aniversario de la primera manifestación pública en la que las travestis, lesbianas, maricas reclamaban libertades sexuales secuestradas y penadas durante el franquismo, una celebración conectada con la memoria del activismo de las décadas posteriores. Ilustrado por fotos de esa exposición y de las actividades de ese programa del 2017, este libro prolonga su deseo de reivindicar una memoria y un deseo capaces de cuestionar el presente. Se trata también de recordar el pasado ausente de los vencidos, como las que salieron a la calle hace 40 años, de lo fracasado, lo desechado por la lógica dominante de la historia cultural y política reciente. Por esto el libro se cierra con el contra-archivo, un archivo de activismos y afectos que se construye con las imágenes, textos, recuerdos, objetos, que nunca se archivan porque son abyectos, de los que no importan: bolleras pobres, maricas plumeras, trans, migrantes, gitanas raras, personas con sida, las personas ‘queer’ de pueblo… Quienes sin embargo producen materiales, e inmateriales, que merecen ser guardados y archivados, cuidados. Hacer archivo es también tomar el poder de los guardianes e intérpretes del archivo, nos recuerdan los editores del libro, y con nuestros contra-archivos desafiar la representación del pasado y abrir otro futuro.
La realidad no es solamente lo que ha llegado a ser, atañe también a lo que no ha podido ser, lo que no ha querido ser, lo que hoy sobrevive como posibilidad a estrenar. En un presente de devenir político incierto de crisis ecológica, política, civilizatoria, sexual... recordar y retomar la memoria de las perdedoras es un modo de exponer la vergüenza de los triunfadores, dicen Fefa Vila y Javier Sáez. Y su sinvergüenza, añadiría yo, ya que es propio de los privilegiados el lujo también de no tener vergüenza, de ignorar, de no sufrir de sanción social si se comportan inapropiadamente, de ejemplos actuales andamos sobradas, desde la desfachatez de los corruptos a la negación de la violencia de género, o la propuesta de los vetos parentales a la educación en el reconocimiento y respeto de la diversidad y de los derechos humanos fundamentales.
El libro se presenta en cuatro partes: MEMORIA de una revuelta, DESEO de una revuelta, PORVENIR de una revuelta, CONTRA-Archivo. Los distintos capítulos recogen y expresan memorias revueltas, usando la feliz expresión de Dau García Dauder, que revuelven lo personal y lo colectivo. En su texto, por ejemplo, hilando el relato de su infancia y adolescencia en el Madrid y su periferia de los 70 y 80, con las publicaciones y los eventos claves de los activismos feministas que corrían paralelos en el calendario, aunque ignorados en su mundo de entonces. Con una poética que muestra las complejidades de la contemporaneidad, cuando ese presente contemporáneo paralelo que se ignora configura tu porvenir y sus encuentros, al ir dando forma a la red de afectos, cuerpos, textos, espacios, luchas… lesbofeministas, donde se enredará desde su juventud.
Esta memoria revuelta le permite, nos permite, preguntarnos por cómo habría sido nuestro pasado, nuestra adolescencia, si hubiéramos sabido entonces de esos activismos, de esos abrazos y sentidos, si hubiera leído entonces el ‘fanzine’ ‘Nosotras que nos Queremos Tanto’, del Colectivo de Feministas Lesbianas de Madrid (CFLM), que “lesbianizaban los ochenta sin complejos”. Y que aún nos siguen enredando y revolviendo, como lo que cuenta Carmen Romero, cuyo capítulo abre la sección DESEO, del texto de este mismo colectivo: “El deseo de las demás es cutre, amigas mías, el mío no”, cuyas reflexiones sobre lo particular, complejo y elusivo de las fantasías sexuales y los deseos, debieron revolver los cuerpos y cabezas de quiénes lo escucharon en las Jornadas Feministas Contra la Violencia Machista, de Santiago en 1988, como sucede hoy cuando lo volvemos a leer y debatir con nuestr+s estudiantes.
Memorias revueltas y revueltos de deseos de una sexualidad diversa y disidente, de unos cuerpos también revueltos, irreductibles a la normalización. El vínculo entre memoria-deseo-porvenir de esta propuesta apunta a que no es un porvenir que se aguarda. Se sueña, se actúa, se experimenta, individual y colectivamente, en todos los encuentros Ɐmorosos y los enredos íntimos. El sueño, del imaginario, de la fantasía, es otro hilo que enreda memoria, deseo y porvenir, y si algo saben y han sabido las sexualidades disidentes, como dice Dau García Dauder, es reconstruir los escombros de memoria y sueño. Un ejemplo de esto vemos en las fotos que ilustran el texto de Pepe Miralles, de piedras planas apiladas en un lugar de 'cruising' mallorquín para dar asiento a los deseos y placeres (si hay suerte), como sillas hechas con cuidado para poder volver a las felaciones cuando las rodillas ya no te permiten los antiguos gestos. Así como en las voces que recoge Miralles de esos hombres que limpian y cuidan de este espacio que ha acogido sus encuentros e intimidad compartida durante décadas, que se acompañan hoy allí de diversas maneras, y que vuelven porque el deseo perdura, y el placer sigue por venir, aunque el tiempo en sus cuerpos haga que sean más esquivos los encuentros.
Recordar revuelve, desear ni te cuento, así que los hilos y enredos que sostienen esta propuesta dan cuenta también de múltiples malestares y desasosiegos. Como darse cuenta al recordar de la extrañeza que se sintió, pero a la que no se atendió en su momento, y que es capaz de darnos ahora nuevos sentidos, atenciones y reconocimientos; o el recuerdo de una vergüenza, o la vergüenza o resquemores retrospectivos por las desatenciones y olvidos que ahora vemos, como habernos apropiado en exceso de ciertos nombres, como lo puta en el texto de Carmen Romero, cuando llevadas por el legítimo deseo desafiante de reivindicar la fuerza del insulto y de darle la vuelta al estigma, olvidamos nuestras posiciones de privilegio al hacerlo. O que nos saquen los colores con la denuncia de los silencios y olvidos sistémicos, del racismo como olvido, borrado e ignorancia, también dentro de las memorias de las disidencias, como el mutismo antigitano del que trata Iñaki Vázquez en su capítulo sobre la resistencia de la disidencia sexual y de género rromani contra ese mutismo, o como cuando Esther Ortega nos recuerda que las negras siempre fueron ‘queer’.
El recuerdo de las memorias revueltas hace aumentar el desasosiego ante ciertas iniciativas presentes de olvido y exclusión dentro del feminismo, que tanto dolor, enfado y estupor nos provocan. Las que “quiebran alianzas pasadas forjadas sobre dolores y duelos no plenamente abordados” al pretender arrogarse la capacidad de decidir quién cuenta y quién no como feminista en alegatos en contra de las personas trans o las teorías ‘queer’, o al abordar debates como el de la prostitución calificando de forma ofensiva de proxenetas a las posiciones pro-derechos, faltando a la memoria de la trayectoria y complejidad de estos debates dentro del feminismo, como nos recuerda Romero. La sinvergonzonería de faltarle al feminismo y su memoria: la solidaridad, la sororidad, el apoyo mutuo, las alianzas, el sostenimiento mutuo, reformulando el cuerpo, reconfigurándolo en colectivo, afectándonos, y siendo responsables de esos afectos. Este ‘Libro del buen Ɐmor’ nos recuerda la vigencia de los llamamientos del feminismo de los 80 a que no tenemos que ser iguales para constituir un movimiento, pero debemos rechazar fallarnos las unas a las otras, les unes a les otres, admitiendo nuestro dolor, nuestro miedo y dando cuenta de nuestra ignorancia. No podemos fallarnos, estamos para sostenernos.
El provenir de la revuelta se alimenta de nuestros sueños, y del optimismo y esperanza, a pesar de la cansina persistencia de las violencias sobre nuestros cuerpos, de que los sueños de las que criaturas que criamos “no reflejen la muerte de los nuestros” como dice Audre Lorde, citada por Ahmed, a propósito de criar a criaturas negras en la boca del monstruo racista, sexista, homófobo, capacitista, capitalista. O sea, luchar para no reproducir una herencia, con una lucha que nos permita seguir aferrándonos a nuestros sueños y trasmitirlos para que den forma a ese porvenir y nos sobrevivan, que nos permita seguir en el baile y en la fiesta.
La fiesta de las feministas aguafiestas, inadaptadas y guerreras, sí, ‘queers’, jóvenes y viejas, pero también bailonas, risueñas, comiendo, bebiendo, saltando (si sus rodillas lo permiten, si no explorando los muchos otros movimientos que aún nos quedan) y riendo en fiestas por los sótanos y las azoteas, como reivindica el texto de Materia Hache que cierra el apartado PORVENIR, donde el baile y la fiesta son metáfora de políticas y sociabilidades nuevas, la pista de baile como espacio donde se coreografían las confluencias de memoria, deseo y porvenir, en la noche de baile (o en la sesión vermú para los cuerpos que el tiempo ha vuelto menos noctámbulos) disposiciones que nos permitan estar “vigilantes sobre la menor oportunidad de cambio”, de nuevo Lorde, estar a la que salta, huyendo de las simplificaciones, en común, en procesos colectivos, entre nosotras, nosotros y nosotres, entre cuerpos como en un baile, también de palabras y experiencias, abriéndonos a las preguntas complejas, a darle vueltas a esta realidad tozuda y dañina. Sin fallarnos, sosteniéndonos como cuerpos que bailan apoyándose, atentos, vigilantes y lentos.
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